Yolun Yerine Kim Geçti? Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Devlet, Heterodoksi ve Aleviliğin Yeniden İnşası II. Kısım: Yol, Devlet ve Başka Türlü Yaşamanın Uzun Tarihi -- Yücel Tekin

Birinci kısmı şu cümleyle bitirmiştik: Devletin en kalıcı zaferi, bir yolu yasaklamak değil, o yolun insanlarının kendi dünyalarını devletin kelimeleriyle anlatmaya başlaması olabilir. 

Fakat bu cümlenin tarihsel anlamını görebilmek için “devlet” dediğimiz şeyi yalnızca emir veren, yasaklayan, hapse atan ve öldüren bir egemenlik merkezi olarak düşünmekten vazgeçmek gerekir. Çünkü Osmanlı’dan Cumhuriyet’e uzanan uzun tarih içinde Kızılbaş, Bektaşi ve daha geniş heterodoks topluluklarla kurulan ilişkinin ayırt edici özelliği yalnızca baskı değildir. Baskı vardır; katliam vardır; sürgün vardır; takibat vardır. Fakat bunların yanında başka bir teknik daha işler: mekânın yeniden düzenlenmesi, meşru temsilcinin seçilmesi, kutsal soyun bürokratik makama çevrilmesi, dolaşan dervişin tekkeye bağlanması, tekkenin vakfa bağlanması, vakfın idari denetime alınması, ritüelin folklora çevrilmesi ve nihayet yolun devlet tarafından tanınabilir bir “inanç grubu” haline getirilmesi. 

Bu nedenle 1826 yalnızca Bektaşilik tarihinde bir baskı tarihi değildir. Daha büyük bir dönüşümün laboratuvarıdır. 

II. Mahmut’un Yeniçeri Ocağı’nı ortadan kaldırdığı Vak’a-i Hayriye’nin ardından Bektaşi tarikatına yönelen müdahale, çoğu popüler anlatıda Yeniçeri-Bektaşi ilişkisinin doğal sonucu gibi sunulur: Yeniçeriler kaldırılmış, onlarla ilişkili Bektaşiler de cezalandırılmıştır. Bu açıklama yanlış değildir; fakat eksiktir. Çünkü 1826’da olan şey yalnızca bir müttefik grubun cezalandırılması değil, merkezileşen devletin kendi dışında kalan askerî, ekonomik, dinsel ve toplumsal ağları yeniden düzenlemesidir. Bektaşi tekkelerinin kapatılması, mallarının müsadere edilmesi, bazı babaların idamı ya da sürgünü ve özellikle belirli tekkelerin devletçe makbul görülen Sünni tarikat çevrelerine devredilmesi, din alanının merkezî iktidar tarafından yeniden haritalandırılması anlamına gelir (Birge, 1937; Maden, 2013; Soileau, 2018; Karabulut, 2017). 

Burada çok önemli bir ayrıntı vardır. Osmanlı devleti bütün tarikatları ortadan kaldırmıyordu. Dolayısıyla mesele “modern devlet dine karşı” basitliğinde kurulamaz. Bir dinsel ağ tasfiye edilirken başka bir dinsel ağ onun mekânına yerleştirilebiliyordu. Bektaşi tekkelerine Nakşibendi şeyhlerinin atanması tam da bu nedenle tarihsel olarak son derece anlamlıdır. Bu, inançsızlaştırma değil; normatifleştirme girişimidir. Kutsal alan boş bırakılmaz. Bir otorite çekilirken başka bir otorite yerleştirilir. Bir dil bastırılırken yerine sessizlik değil, başka bir din dili geçirilir. 

Hacıbektaş Dergâhı bu sürecin en çarpıcı örneklerinden biridir. 

Burada mesele “Hacıbektaş Dergâhı bütünüyle camiye çevrildi” değildir. Tarihsel süreç bundan daha karmaşık ve tam da bu nedenle daha öğreticidir. II. Mahmut sonrasında merkez dergâhın denetim altına alınması, Nakşibendi varlığının yerleştirilmesi ve dergâh kompleksi içinde cami üzerinden Sünni normatif ibadetin kurumsallaştırılması, kutsal mekânın tümden yok edilmesinden farklı bir iktidar tekniğine işaret eder. Hacı Bektaş Veli’nin hatırası ortadan kaldırılmaz; mekân bütünüyle silinmez; ziyaret tamamen imkânsızlaştırılmaz. Bunun yerine mekânın üzerine başka bir meşruiyet katmanı bindirilir. 

Bu ayrım önemlidir. 

Çünkü bir kutsal mekânı yıkarsanız, karşınıza açık bir kayıp çıkar. Topluluk neyin yok edildiğini bilir. Hafıza yıkıntının etrafında örgütlenebilir. 

Fakat kutsal mekânı koruyup onun içindeki meşru ibadet rejimini değiştirirseniz, çok daha uzun süreli bir dönüşüm başlatırsınız. 

İnsanlar aynı yere gelmeye devam eder. 

Aynı eşiği geçer. 

Aynı türbeyi ziyaret eder. 

Fakat mekânın içinde başka bir normla karşılaşır. 

Bir kuşak sonra bu norm yabancı görünmeyebilir. 

İki kuşak sonra “zaten hep böyleydi” denebilir. 

Üç kuşak sonra topluluk kendi geçmişini yeni mekânsal düzenin içinden hatırlamaya başlayabilir. 

İşte devlet makinesinin zamanla ilişkisi burada açığa çıkar. Devlet yalnızca bugünü yönetmez; geçmişin gelecekte nasıl hatırlanacağını da düzenlemeye çalışır. 

Foucault’nun iktidar analizini burada basit bir alıntı kaynağı olarak değil, mekânın siyasal işlevini düşünmek için kullanabiliriz. İktidar yalnızca “hayır” demez; bedenleri, hareketleri, görünürlükleri ve mekânları düzenler (Foucault, 1977). Bir dergâhın içine hangi ritüelin meşru biçimde yerleşebileceği, kimin orada görev yapacağı, hangi din dilinin kamusal olarak duyulacağı ve hangi pratiğin “sapkınlık” sayılacağı, soyut teolojik tartışmalar değildir. Bunlar mekânın içindeki güç dağılımıdır. 

Bu nedenle Hacıbektaş örneğini bugünün Alevi dünyasındaki dil dönüşümünden ayrı düşünemeyiz. 

Bugün birçok Alevi topluluğunda cenazelerde, ölüm haberlerinde, doğum dileklerinde, gündelik temennilerde, hatta bazen cem anlatılarında giderek daha fazla genel Sünni-İslami terminolojinin kullanılması, yalnızca “insanlar dindarlaştı” cümlesiyle açıklanamaz. “Allah rahmet eylesin”, “mekânı cennet olsun”, “inşallah”, “amin”, “hayırlı evlat”, “Allah kabul etsin” gibi ifadelerin tek tek kullanılması elbette bir insanı Sünni yapmaz; dil hiçbir zaman bu kadar mekanik işlemez. Ayrıca Kızılbaş-Alevi topluluklar tarih boyunca İslamî söz varlığıyla bütünüyle ilişkisiz değildi. Burada saf, dış etkiden korunmuş bir “öz Alevi dili” icat etmeye çalışmak da tarihsel olarak yanlış olur. 

Fakat sorun tek tek kelimeler değildir. 

Sorun bir anlam evreninin ağırlık merkezinin değişmesidir. 

“Can”ın yerini “mümin” aldığında; rızalık fikrinin yerini sevap-günah hesabı aldığında; ölünün ardından toplulukla helalleşme ve rızalık meselesinin yerini yalnızca cennet-cehennem dili aldığında; ziyaret, mekânla karşılıklı yükümlülük ilişkisi olmaktan çıkıp İslam’ın genel “dua yeri” kategorisine dönüştüğünde; lokma, paylaşım ve dolaşım ilişkisi olmaktan çıkarak sıradan sadaka mantığıyla açıklanmaya başladığında değişen şey kelime değildir. Ontolojidir. 

Dünya başka türlü bölünmeye başlar. 

İyi ile kötü başka türlü tanımlanır. 

İnsan ile kutsal arasındaki mesafe değişir. 

Topluluk içi sorumluluk, aşkın bir yargı makamına devredilir. 

Rızalık, itaat tarafından aşındırılır. 

Tam da bu nedenle Sünnileşmeyi yalnızca “Aleviler camiye gitmeye başladı mı?” sorusuyla ölçmek son derece yüzeyseldir. Bir topluluk hiç camiye gitmeden de Sünni normatif dil tarafından kuşatılabilir. Cem yapmaya devam ederken yolun kavramlarını kaybedebilir. Semah dönerken rızalık düzenini unutabilir. Bağlama çalarken kutsallığı folklora dönüştürebilir. Hacı Bektaş’ı ziyaret ederken artık o ziyaretin hangi toplumsal ilişkiyi taşıdığını bilmeyebilir. 

Devlet açısından bundan daha başarılı bir dönüşüm düşünülebilir mi? 

Yolu yasaklamaya gerek kalmadan yolun içi boşaltılabilir. 

İşte II. Mahmut dönemindeki Bektaşi tasfiyesini yalnızca 1826’da başlayıp biten bir baskı olayı olarak değil, uzun süreli bir yeniden kodlama problemi olarak okumamızın nedeni budur. Nitekim Bektaşilik 1826’dan sonra ortadan kalkmadı. Gizli ya da yarı gizli biçimlerde varlığını sürdürdü; farklı toplumsal ağlara yayıldı; sonraki Tanzimat ikliminde yeniden görünürlük kazandı. 1826–1876 arasındaki “rehabilitasyon” sürecine ilişkin çalışmalar da devlet baskısının zaman içinde değiştiğini ve Bektaşi ağlarının farklı biçimlerde yeniden topluma eklemlendiğini gösterir (Karabulut, 2017). Yani tarih, “devlet yasakladı ve tarikat bitti” kadar basit değildir. Tam tersine, devlet ile heterodoks ağ arasındaki mücadele sürekli biçim değiştirir. 

Burada Bektaşilik içindeki tarihsel otorite ayrımlarına geliyoruz. 

Çelebiler ile Babagân kolu arasındaki ayrımı yalnızca 1826 sonrasında devletin sıfırdan yarattığı bir bölünme gibi sunmak doğru değildir. Ayrışmanın kökleri daha eskiye gider; Hacı Bektaş Veli’nin soyu, “bel evladı–yol evladı” meselesi, Balım Sultan sonrasında tarikatın örgütlenmesi ve postnişinlik otoritesi etrafında farklı meşruiyet iddiaları vardır (Birge, 1937; Mélikoff, 1998; Soileau, 2018). Çelebi/Ulusoy hattı Hacı Bektaş Veli’nin soyundan gelme iddiası üzerinden bir kutsal otorite kurarken, Babagân çizgisi yol evlatlığı ve tarikat içi silsile üzerinden başka bir meşruiyet üretmiştir. 

Fakat tam da burada devlet makinesinin karakterini yeniden düşünmek gerekir. 

Devlet her bölünmeyi yaratmak zorunda değildir. 

Var olan ayrımı kullanabilir. 

Bir tarafı tanıyabilir. 

Bir makamı diğerine karşı güçlendirebilir. 

Mülkiyet rejimini değiştirebilir. 

Postun kimin tarafından tutulacağını idari meseleye çevirebilir. 

Bir soy iddiasını kayda bağlayabilir. 

Bir tekkeye kimin atanacağını belirleyebilir. 

Yani devletin iktidarı çoğu zaman “yoktan çatışma yaratmak” değil, mevcut farklılıkların üzerinde çalışmaktır. 

Deleuze ve Guattari’nin devlet aygıtına ilişkin düşüncesini burada yeniden çağırabiliriz: devlet makinesi akışları yalnızca durdurmaz; onları yakalar, yeniden kodlar ve kendi işleyişine bağlar (Deleuze & Guattari, 1980). Bektaşilik içindeki farklı otorite biçimleri bu açıdan hazır bir toplumsal malzeme sunar. Soy, post, tekke, vakıf, mülkiyet, şeyhlik, babalık ve ziyaret üzerinde zaten var olan gerilimler, merkezî iktidarın müdahalesiyle yeni anlamlar kazanabilir. 

Bu nokta, Ulusoylar meselesini de daha dikkatli ele almamızı gerektirir. 

Ulusoy ailesini basitçe “devletçi Alevilik” ya da tersine “saf yolun değişmez taşıyıcısı” olarak tanımlamak tarihsel karmaşıklığı yok eder. Çelebi/Ulusoy hattının Hacıbektaş merkezli tarihsel otoritesi, modern Alevi kurumsallaşmasıyla kurduğu ilişkiler ve farklı dönemlerde devletle yaşadığı gerilimler tek bir sıfata indirgenemez. Fakat bizim açımızdan önemli olan daha yapısal bir sorudur: Ocak, soy, post ve yol üzerinden kurulan tarihsel otorite modern dönemde neye dönüşür? 

Çünkü modern devlet kişisel ve ilişkisel otoriteyi sevmez demek tam doğru değildir; daha doğrusu, onu olduğu haliyle yönetmekte zorlanır. Devlet için otoritenin adı, adresi, tüzel kişiliği, bütçesi ve temsil yetkisi olmalıdır. Bir dede topluluğun rızalığıyla mı konuşuyor, bir ocağın tarihsel ağı içinde mi yetki taşıyor, talipleriyle karşılıklı yükümlülük ilişkisi içinde mi? Bunlar bürokrasi için fazla karmaşıktır. Devlet daha basit bir soru sorar: 

“Başkan kim?” 

Bu soru masum değildir. 

Çünkü “başkan” ortaya çıktığında “can”ın siyasal anlamı değişir. 

Topluluk temsil edilmesi gereken nüfusa dönüşür. 

Yol, tüzüğü olan kuruma dönüşür. 

İkrar, üyeliğe dönüşür. 

Rızalık, çoğunluk kararına dönüşür. 

Dede, protokol konuğuna dönüşür. 

Ve nihayet devlet, yüzlerce dağınık ilişki ağıyla konuşmak yerine birkaç “Alevi temsilcisi” ile konuşmaya başlar. 

Cumhuriyet dönemindeki Alevi kurumsallaşmasını tam bu nedenle yalnızca demokratik örgütlenme tarihi olarak okuyamayız. Elbette dernekleşme ve vakıflaşma, uzun süre inkâr edilen Alevilerin kamusal görünürlüğü, cemevlerinin kurulması, ayrımcılığa karşı mücadele ve kolektif hak talebi açısından yaşamsal önemdedir. Burada “kurum kötüdür, eski köy toplumu iyidir” romantizmine düşmek istemiyoruz. Kentleşme, göç, 1960’lardan itibaren sınıfsal dönüşüm, 1980 darbesi, 1990’lardaki Alevi uyanışı, Sivas ve Gazi katliamları gibi tarihsel süreçler düşünüldüğünde modern örgütlenmenin neden zorunlu hale geldiği açıktır (Shankland, 2003; Massicard, 2013). 

Fakat tam da bu zorunluluk içinde bir mücadele başlar: 

Aleviliği kim temsil edecektir? 

Ve daha önemlisi: 

Temsil edilen şey nedir? 

Bir yol mu? 

Bir din mi? 

Bir mezhep mi? 

Bir kültür mü? 

Bir Türk halk inancı mı? 

Bir İslam yorumu mu? 

İslam dışı kadim Anadolu inancı mı? 

Kürtlerin heterodoks inanç dünyası mı? 

Türkmen geleneği mi? 

Evrensel hümanizm mi? 

Bu soruların her biri teorik görünür, fakat arkasında kurum, bütçe, bina, devlet muhataplığı ve siyasal meşruiyet vardır. “Alevilik nedir?” sorusunun cevabı yalnızca ilahiyatçıların masasında verilmez. Cemevinin tapusunu kimin aldığı, belediyenin kime kaynak aktardığı, devlet protokolüne kimin çağrıldığı, televizyona kimin “Alevi temsilcisi” olarak çıkarıldığı ve okul kitabında hangi tanımın yazıldığı da cevabı üretir. 

Cem Vakfı bu tartışmanın önemli örneklerinden biridir. 

Burada Cem Vakfı’nı yalnızca bir “kötü aktör” olarak şeytanlaştırmak analitik açıdan kolaycı olur. Vakfın cemevlerinin hukuki statüsü, Alevilerin kamusal tanınması ve din hizmetleri alanındaki talepleri vardır; ayrıca Alevi kurumsallaşmasının gerçek bir toplumsal tabanına dayanır. Fakat İzzettin Doğan çevresinde şekillenen çizginin Aleviliği İslam içinde tanımlama biçimi, devletle diyalog ve tanınma siyasetine verdiği ağırlık ve Türk ulusal çerçevesiyle kurduğu ilişki, Alevi hareketi içindeki en temel ayrışma alanlarından birini oluşturmuştur. 

Bizim metnimiz açısından asıl önemli nokta tam da budur: Cem Vakfı yalnızca “bir Alevi örgütü” değildir; modern temsil rejiminin nasıl çalıştığını görmek için bir örnektir. 

Çünkü devlet karşısında tanınmak isteyen yapı, kaçınılmaz olarak kendisini tanınabilir hale getirmek zorundadır. 

Tanım üretir. 

Sınır çizer. 

Sözcü belirler. 

İnancı sistemleştirir. 

Ritüeli standartlaştırır. 

Devlete “biz kimiz?” sorusunun kısa cevabını verir. 

Oysa yolun tarihsel çoğulluğu tam da bu kısa cevaba direnebilir. 

Dersim’deki bir Kırmancki/Zazaki kutsal coğrafya ile Ege’deki Tahtacı süreği aynı değildir. Arap Aleviliği ile Kızılbaş ocak sistemi aynı değildir. Çubuk’taki bir ocak ağı ile Maraş-Elbistan hattındaki toplumsal hafıza aynı değildir. Hacıbektaş merkezli Bektaşi kurumsallığı ile Dersim’de dağ, su, ziyaret ve ocak arasındaki ilişki aynı değildir. Bunları birbirine bağlayan tarihsel akrabalıklar, geçişler ve ortak kavramlar olabilir; fakat modern devletin aradığı şey bu karmaşıklık değildir. Devlet form doldurur. 

Kategori ister. 

İşte Türklük tam bu noktada yalnızca etnik kimlik olmaktan çıkar ve bir düzenleme teknolojisine dönüşür. 

“Alevilik Türk kültürüdür” cümlesi ilk bakışta Alevileri dışlamayan, hatta onları ulusun kurucu parçası yapan kapsayıcı bir cümle gibi görünebilir. Fakat bu kapsama hareketinin bedeli vardır. Çünkü Aleviliği Türklüğün içine aldığınız anda, Kürt Alevinin tarihsel varlığı bir açıklama sorununa dönüşür. Kırmancki konuşan Dersimli, artık kendi tarihi içinde anlaşılmaz; “aslında Türktür ama dil değiştirmiştir”, “Türkmen kökenlidir ama Kürtleşmiştir” ya da “Alevilik zaten Türk olduğu için onun Kürtlüğü ikincildir” gibi teoriler devreye girer. 

Burada Türklük, Aleviliğin yanındaki kimliklerden biri değildir artık. 

Ölçü birimidir. 

Diğer herkes ona göre açıklanır. 

Türkmen Alevi “doğal” hale gelir. 

Kürt Alevi “sorun” haline gelir. 

Zaza Alevi “köken tartışması” haline gelir. 

Dersim “etnik karışıklık” haline gelir. 

Ve tam da bu nedenle, Aleviliği yüceltiyor görünen bazı söylemler Kürtlüğü örtük biçimde aşağılayabilir. “Kürtler nasıl Alevi olabilir?” sorusunun arkasında bazen açıkça söylenmeyen bir medeniyet hiyerarşisi vardır: Alevilik yüksek, hümanist, eşitlikçi, kadın özgürlükçü ve “ileri” bir inanç olarak idealize edilir; Kürtlük ise aşiret, geri kalmışlık, feodalizm ve Sünnilikle kodlanır. Sonra sonuç hazırdır: Bu kadar “ileri” bir inanç Kürtlerden çıkmış olamaz. 

Bu görünüşte Aleviliği öven söylem, aslında ırksallaştırılmış bir hiyerarşi üretir. 

Aleviliği yükseltirken Kürdü aşağıya iter. 

Sonra Kürt Aleviyi kendi tarihinden koparır. 

Bu nedenle “Alevilik Kürtlükle ilişkili olamaz” iddiası yalnızca tarihsel bir tez değildir; çoğu zaman Cumhuriyet’in medeniyet hiyerarşisini yeniden üretir. 

Oysa tarihsel coğrafyaya baktığımızda mesele çok daha karmaşıktır. Baba Garkın’dan Babai ağlarına, Doğu ve Orta Anadolu’daki ocak yapılarına, Dersim’den Maraş-Elbistan hattına, Ermeni yaylaları ile Kürdistan olarak adlandırılan tarihsel coğrafyaların iç içe geçmiş dünyalarına kadar uzanan alan, modern ulusların temiz sınırlarına sığmaz. Türkçe, Kürtçe, Kırmancki/Zazaki, Ermenice ve başka dillerin temas ettiği; aşiretlerin, dervişlerin, ocakların, sürgünlerin ve göçlerin hareket ettiği bir tarihsel coğrafyadır. Karakaya-Stump’ın ocak ağları üzerine çalışmaları da Kızılbaş-Alevi tarihini yalnızca tek yönlü bir “Orta Asya’dan Anadolu’ya Türk inancı” anlatısına indirgemeyi zorlaştırır (Karakaya-Stump, 2020). 

Bu nedenle Ortaca’daki Tahtacı Türkmen Alevilerinin katliam hafızası bizim metnimiz için son derece kritik olacaktır. Çünkü Ortaca, devletin kurduğu rahat denklemi bozar. 

Eğer Alevi katliamları yalnızca “doğudaki Kürt sorunu” ise, devlet kendisini Türklüğün koruyucusu olarak sunabilir. 

Eğer Alevilik yalnızca “Türkmenlerin özü” ise, Türk ulusu ile Alevilik arasında doğal uyum varsayılabilir. 

Fakat Türkçe konuşan, kendisini Türkmen/Tahtacı olarak tanımlayan Aleviler Alevi oldukları için saldırıya uğradığında ne olur? 

İşte Ortaca tam bu nedenle rahatsız edicidir. 

Çünkü Türklük ile güvenlik arasındaki otomatik bağı bozar. 

Devletin ya da yerel idari mekanizmaların bir topluluğu yalnızca “Türk” olduğu için koruyacağı varsayımını parçalar. 

Alevi ile Türk’ü yan yana getirir ve şu soruyu açar: 

Devlet, kendi ulusal kimliği içinde tanımladığı insanları da yol farklılığı nedeniyle kurban edebilir mi? 

Bu sorunun kendisi, Türklük merkezli Alevilik anlatısının üzerinde bir yarık açar. 

Tahtacı Kültür Dernekleri Federasyonu imzalı Ortaca paylaşımının politik anlamı belirginleşiyor. Tarihsel bir şiddet olayını “uyduruk balon haber” diye reddetmek ve bunu “Tahtacı Türkmen Alevileri ile devlet arasına nefret tohumu ekleyen emperyalist işbirlikçiler” söylemine bağlamak, sıradan tarih bilgisizliğinden daha fazlası olarak okunabilir. Çünkü söylemin yapısı bize bir şey anlatır: Katliam hafızası, topluluğun devlete bağlılığını bozabilecek tehlikeli bilgiye dönüşmektedir. Dolayısıyla hafızanın kendisi “provokasyon” ilan edilir. 

Böylece mağdurun hatırlaması suç olur. 

Devletin sorgulanması dış güçlerin oyunu olur. 

Alevinin kendi ölüsünü anması kardeşliği bozmak olur. 

Ve Türklük, bir kez daha hakikatin üzerinde bir sadakat testi olarak kurulur. 

Bu mekanizma bize Kılıçdaroğlu meselesine geçmek için de gerekli teorik zemini sağlar. 

Kemal Kılıçdaroğlu etrafında oluşan siyasal olay, bu yazıda bir kişinin gizli niyetleri üzerinden okunmayacaktır. “Kılıçdaroğlu devlet tarafından görevlendirildi” gibi kanıtlanamayacak bir iddia kurmuyoruz. Daha güçlü ve daha yapısal bir soru soruyoruz:

Kılıçdaroğlu’nun Alevi kimliğinin kamusal dolaşıma girdiği siyasal temsil biçimi, Aleviliğin devlet makinesiyle tarihsel ilişkisi açısından ne yaptı? 

2023 cumhurbaşkanlığı seçimi öncesinde Kılıçdaroğlu’nun yayımladığı “Alevi” videosu bu bakımdan tarihsel bir andı. Türkiye’de ana muhalefetin cumhurbaşkanı adayı, milyonlarca kişiye açık biçimde kendi Alevi kimliğini söyledi ve gençlere ayrımcı sistemi aşma çağrısı yaptı. Bu çıkışın gerçek bir demokratik değeri vardı; Türkiye’de Aleviliğin cumhurbaşkanlığı önünde örtük engel sayıldığı bir siyasal kültürde, kimliğin saklanmaması küçümsenemez. Nitekim 2023 kampanyasında Kılıçdaroğlu’nun Aleviliği açık biçimde tartışıldı; kendisi kimliğini kamusal olarak ilan etti ve aynı dönemde mezhepçi saldırılara da maruz kaldı. 

Fakat politik analiz tam da demokratik değeri teslim ettikten sonra başlamalıdır. 

Çünkü görünürlük her zaman özgürleşme değildir. 

Temsil her zaman özerklik değildir. 

Bir Alevinin devletin en yüksek makamına aday olması ile Alevi yolunun devlet karşısında özerkliğini güçlendirmesi aynı şey değildir. 

Hatta bazen tam tersi olabilir: tarihsel bir topluluk, kendi ilişki biçimleriyle değil, “bizden biri de cumhurbaşkanı olabilir” formülüyle devletin tepesine bağlanabilir. 

Burada Kılıçdaroğlu’nun kişisel niyetinden söz etmiyoruz. Devlet makinesi niyetlerden daha büyüktür. Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinde makine, tek tek aktörlerin bilinçli komplosuna indirgenemez; farklı arzuları, kurumları ve akışları birbirine bağlayan bir düzenektir. Bir kişi demokratik niyetlerle hareket ederken bile daha büyük bir temsil mekanizmasının parçası olabilir. 

Kılıçdaroğlu olayı tam da bu açıdan okunabilir. 

Yüzyıllarca “devlete sadakatsiz”, “Kızılbaş”, “zındık”, “sapkın”, “güvenilmez” diye kodlanan topluluğun modern arzusu anlaşılırdır: 

Bir gün devletin başında bizden biri olsun. 

Bize hakaret edemesinler. 

Kimliğimizi saklamayalım. 

Eşit yurttaş olalım. 

Bu arzular gerçektir ve küçümsenemez. 

Fakat devlet makinesi arzuyu tam da burada yakalayabilir. 

Özerklik arzusunu temsil arzusuna çevirebilir. 

“Devlet bizi tanısın” talebini “devlette bizden biri olsun” talebine çevirebilir. 

Yolun kendi dünyasını yeniden kurma arzusunu, devletin tepesinde sembolik görünürlük arzusuna bağlayabilir. 

Ve böylece tarihsel soru değişir. 

Artık “Devlet neden bizim hayatımızı tanımlıyor?” diye sormayız. 

“Devletin başına neden bizden biri gelmiyor?” diye sorarız. 

Bu iki soru aynı değildir. 

Birincisi devletin iktidarını problemleştirir. 

İkincisi devlet iktidarını kabul eder, yalnızca dağılımını tartışır. 

İşte Kılıçdaroğlu vakasını devlet makinesiyle ilişkili okumak tam da burada mümkündür. Onu “devletin gizli projesi” ilan etmeden; hatta onun maruz kaldığı gerçek Alevi ayrımcılığını inkâr etmeden; tam tersine, bu ayrımcılığın ürettiği temsil arzusunun nasıl devlet merkezli bir siyasal ufka bağlanabildiğini göstererek. 

Bu bağlamda CHP’nin tarihsel konumu ayrıca önemlidir. Çünkü Alevi kitlelerin önemli bölümlerinin Cumhuriyetçilik, laiklik ve CHP ile kurduğu ilişki, yalnızca ideolojik tercih değildir; Sünni çoğunluk baskısı karşısında güvenlik arayışının tarihidir. Laik devlet, Alevi için çoğu zaman soyut bir modernleşme projesinden önce, cami merkezli çoğunluk tahakkümüne karşı koruyucu ihtimal olarak görülmüştür. Bu tarihsel korkuyu anlamadan Alevilerin Cumhuriyet’e bağlanmasını “yanlış bilinç” diye küçümsemek kolaycılıktır. 

Fakat trajedi tam da burada doğar. 

Çünkü kendisini Sünni çoğunluk baskısından koruyacak devlete bağlanan Alevi, aynı devletin Dersim’deki, zorunlu din derslerindeki, Diyanet rejimindeki, cemevlerini tanımama siyasetindeki ve Türklük merkezli kimlik üretimindeki rolünü görmez hale gelebilir. 

Korunma arzusu bağlanma üretir. 

Bağlanma eleştiriyi sınırlar. 

Eleştiri sınırlandıkça devlet, Aleviliğin içinden konuşmaya başlar. 

Bu tarihsel düğüm, Kılıçdaroğlu etrafındaki temsil siyasetini anlamak için önemlidir. Bir Alevinin CHP lideri ve cumhurbaşkanı adayı olması, devletin Aleviliği dışlamasının sona erdiğini göstermedi; aksine, Kılıçdaroğlu’nun kimliği üzerinden yürütülen mezhepçi tartışmalar dışlamanın sürdüğünü açıkça gösterdi. Fakat aynı olay başka bir şeyi de gösterdi: Alevi eşitliği talebi giderek bir kişinin devletin en yüksek makamına ulaşabilme ihtimali üzerinden temsil edilebiliyordu. 

Yol burada yeniden kişiye bağlanır. 

Topluluk lidere bağlanır. 

Tarih seçime bağlanır. 

Kurtuluş sandığa bağlanır. 

Ve devlet, tartışmanın değişmeyen merkezi olarak kalır. 

Tam da bu nedenle Kılıçdaroğlu vakası, Cem Vakfı, Ulusoylar, Bektaşi postu ya da 1826 ile “aynı şey” değildir. Böyle bir eşitleme tarihsel olarak saçma olurdu. Fakat bunlar aynı sorunun farklı zamanlardaki uğrakları olarak birlikte düşünülebilir: 

Aleviliğin kendi ilişki dünyası ile onu temsil edilebilir, tanınabilir ve devlet merkezli bir kategoriye dönüştüren mekanizmalar arasındaki gerilim. 

Bu gerilim 2022’de yeni ve son derece somut bir kurumsal biçim kazandı: Kültür ve Turizm Bakanlığı bünyesinde Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı kuruldu. Bu kurumun kuruluşu, üçüncü kısımda ayrıntılı olarak tartışacağımız üzere, devletin artık Aleviliği yalnızca dışarıdan tanımlamakla yetinmediği; cemevleri, kültür, hizmet, araştırma ve temsil alanlarına doğrudan kurumsal bir aygıtla girdiği yeni bir aşamaya işaret ediyor. 

Fakat daha şimdiden şu soruyu sorabiliriz: 

Neden Alevilik, kendi tarihsel kavramları ve özerk kurumları içinde değil de Kültür ve Turizm Bakanlığı bünyesinde yönetilecek bir alan olarak kurulmuştur? 

Neden yol, kültürdür? 

Neden cem, idari hizmettir? 

Neden cemevi, topluluğun kendi siyasal-etik dünyasının mekânı değil de devletin hizmet götüreceği bir birimdir? 

Ve daha önemlisi: 

II. Mahmut’un bir Bektaşi mekânına makbul dinî otorite yerleştirmesi ile bugünkü devletin Alevi-Bektaşi alanına bir başkanlık yerleştirmesi arasında doğrudan özdeşlik kurmadan,

aynı merkezileştirici aklın tarihsel dönüşümünü görebilir miyiz? 

Bu soru bizi üçüncü ve son kısma götürüyor. 

Çünkü orada artık devlet makinesinin yalnızca kurumlara değil, toprağa, suya, yola, hafızaya ve arzuya nasıl girdiğini tartışmak zorundayız. 

Dersim’de Munzur’a kanalizasyon bağlanması tartışması neden yalnızca çevre sorunu değildir? 

Dağları yaran yollar neden yalnızca ulaşım yatırımı değildir? 

Ortaca Katliamı’nın inkârı neden yalnızca tarih bilgisizliği değildir? 

Tahtacı Türkmen Alevilerinin hafızasını Türklük adına susturmak ile Dersim Aleviliğini Kürtlüğünden koparmak nasıl aynı makinenin iki farklı hareketi olabilir? 

Ve bütün bunların ortasında, bir zamanlar rızalık üzerinden dünyayı kurmaya çalışan yolun yerine bugün kim geçmiştir? 

Başkan mı? 

Devlet mi? 

Millet mi? 

Irk mı? 

Kimlik mi? 

Yoksa bütün bunları birbirine bağlayan daha büyük bir arzu makinesi mi?