Mezhepsel Irksallaştırma ve Alevi Özneleşmesi -- Yücel Tekin

Son Haftalardaki Tartışmalar Üzerinden Eşit ve Kurucu Özne Olma Talebi

Son haftalarda Alevilik etrafında gelişen tartışmalar, özellikle Alevi Aydınlar Bildirgesi, Alevilerin barış ve demokratikleşme sürecinin neresinde duracağından daha temel bir sorunu açığa çıkardı: Aleviler siyasal alana kendi sözlerini ve temsil ilişkilerini kurmuş bir özne olarak mı katılacak, yoksa devletin, Kürt hareketinin veya başka siyasal merkezlerin kendileri için belirlediği konumlara mı yerleştirilecek? Yavuz Sultan Selim–İdris-i Bitlisî göndermesine itiraz eden bildirge, çatışmanın sona ermesini ve Kürt sorununun demokratik çözümünü reddetmiyordu. Tam tersine, barışın tarihsel hafızaları bastırmadan ve Alevileri başkalarının kurduğu ittifakın sessiz bileşeni haline getirmeden kurulmasını istiyordu.

Bildirgenin önemi bütün Alevileri temsil etmesinde değildi. Belirli sayıdaki imza Alevi toplumunun tamamının rızası sayılamaz. Fakat Alevi alanından bir kesim, barışa karşı çıkmadan sürecin diline ve kuruluş biçimine kendi tarihsel deneyimi içinden müdahale etti. Bildirgeye daha sonra farklı ocaklardan ve kurumlardan gelen destekler de homojen bir Alevi iradesi yaratmadı; Alevi siyasal alanının kendi anlaşmazlıklarıyla birlikte söz üretmeye başladığını gösterdi. Özneleşme herkesin aynı şeyi söylemesi değil, bir topluluğun kendi anlaşmazlıklarının anlamını da dışarıdaki merkezlerin kurucu kategorilerine teslim etmeden tartışabilmesidir.

Tam bu nedenle bildirgeye yöneltilen “siyasal Alevilik”, “Ali’siz Alevilik” ve “ateist Alevilik” suçlamaları yalnız bir inanç tartışması değildir. Tartışılan, Alevilerin ne söyleyebileceği kadar hangi Alevinin meşru bir siyasal sözün sahibi sayılacağıdır. Alevi belirli bir tarihsel sembole itiraz ettiğinde kendi gerekçeleriyle konuşan bir özne olarak mı dinlenecek, yoksa travma, Kemalizm, Marksizm, ateizm, dış güçler veya başka bir siyasal merkezin etkisiyle açıklanan bir nesneye mi dönüştürülecek? “Ne söylüyorlar?” sorusunun önüne “Onları kim yönlendirdi?” sorusu geçtiğinde siyasal anlaşmazlık, öznenin kendi beyan ettiği nedeni geçersizleştiren bir vesayet ilişkisine dönüşür.

Bu tartışmanın taşıyıcı ayrımı şudur: Barışa rıza, barış adına kurulmuş her öznelik ve temsil düzenine rıza değildir. Çatışmanın sona ermesini, Kürtlerin haklarının güvence altına alınmasını ve demokratikleşmeyi desteklemek; Alevilerin başka bir siyasal öznenin dili içinde temsil edilmesini kabul etmek anlamına gelmez. Bir topluluk sürecin hedefini desteklerken sürecin özne kurma biçimine itiraz edebilir. Demokratik barışın imkânı da tam olarak bu itirazın meşru bir kurucu söz olarak duyulabilmesine bağlıdır.

Siyasal ontoloji siyaseti yalnız devlet, kurumlar veya ideolojiler üzerinden değil, bir topluluğun hangi ilişkiler içinde özne olarak kurulduğu, otoritenin nereden doğduğu, rızanın nasıl üretildiği, iktidarın nasıl sınırlandığı ve topluluğun hangi koşullarda kendi sözünün sahibi kalabildiği üzerinden düşünmeyi gerektirir. Aleviliğin siyasal ontolojisi de Aleviliği sabit bir inanç özü ya da yalnız tarihsel mağduriyetlerle tanımlanan bir kimlik olarak değil; ocak, sürek, pir-talip ilişkisi, görgü, rızalık, musahiplik, cem, hafıza, mekân ve karşılıklı tanınma gibi bağlar içinde sürekli kurulan ilişkisel bir toplumsal varoluş olarak ele alır. Bu bağlar yalnız dinsel veya kültürel değildir; sözün nereden meşruiyet kazandığını, kimin kimi temsil edebildiğini ve iktidarın hangi ilişkiler içinde biriktiğini de belirler.

Aleviliğin özneleşmesi tam bu ilişkiler içinde anlam kazanır. Özneleşme, Alevilerin yalnız görünür hale gelmesi, önceden kurulmuş bir masada temsil edilmesi veya güçlü bir merkezin onları tanıması değildir. Masa, siyasal dil ve asli aktörler önceden belirlenmiş; Alevilere yalnız bu düzende bir sandalye ayrılmışsa katılım vardır, fakat kurucu açıklık yoktur. Özneleşme, Alevilerin kendi toplumsal ilişkileri içinden ürettikleri sözün, hafızanın, rızanın ve temsil biçimlerinin ortaklığın koşullarını değiştirebilecek bir yetkiyle siyasal alana girebilmesidir. Bunun sınavı şudur: Alevi konuştuğunda sözü ona ait kalıyor mu; söylediği şey üzerinden mi tartışılıyor, yoksa ne demek istediği ve neden söylediği onun yerine başka bir merkez tarafından mı belirleniyor?

Mezhepsel ırksallaştırma

Son tartışmalar bu soruya yeni bir boyut ekledi. Alevilere yönelik ilişkiyi yalnız Alevifobi veya inanç ayrımcılığıyla açıklamak yeterli değildir. Alevi-Kızılbaş topluluklar tarih boyunca yalnız yanlış veya eksik inanan topluluklar olarak değil; bedenleri, sofraları, aileleri, cinsellikleri, inançları ve siyasal davranışları kuşku altında tutulan bir nüfus olarak kurulmuştur. “Mum söndü”, “ana bacı tanımaz”, “cenabet gezer”, “Alevinin kestiği yenmez”, “elinden su içilmez” ve “Aleviyle evlenilmez” kalıpları teolojik bir anlaşmazlığı aşarak yemek, evlilik, komşuluk ve bedensel temas sınırlarını düzenleyen toplumsal bir rejim yaratır.

Irksallaştırma yalnız biyolojik ırk teorileriyle gerçekleşmez. Bir topluluğa üyelerinin bireysel davranışlarından bağımsız, değişmez özellikler yüklemek; onu kirletici, ahlaken eksik, uygarlık dışı veya doğası gereği tehlikeli saymak ve bu kabulleri kuşaklar boyunca yeniden üretmek de ırksallaştırmadır. Mezhepsel fark, “Onların inancı farklıdır” demekle kalmayıp “Onlarla temas edilmez, sofralarına oturulmaz, onlardan kız alınıp verilmez” hükmüne dönüştüğünde mezhepsel ırksallaştırma toplumsal bir ırkçılık biçimi kazanır.

Deniz Yonucu, Alevilere yönelik mezhepçiliği bu nedenle ırkçılık ve kolektif cezalandırma düzeni olarak ele alır. Aleviler yalnız damgalanmış bir inanç topluluğu değil, günahkâr, sapkın, şiddete yatkın ve gerektiğinde topluca cezalandırılabilir bir nüfus olarak kurulmuştur. Bu cezalandırma gündelik dışlama ve kimliği gizleme zorunluluğundan linçlere, pogromlara, katliamlara ve devlet şiddetine uzanan farklı yoğunluklarda işler. [1] Banu Gökarıksel ve Anna Secor’un kent yaşamındaki Alevi güvencesizliği üzerine çalışması da mezhepsel farkın komşuluk, mekân, görünürlük ve gündelik karşılaşmalar içinde sürekli üretildiğini gösterir. [2]

Şükrü Aslan’ın gazete ve idarî kayıtlara dayanan çalışması bu ilişkinin Cumhuriyet dönemindeki dolaşımını görünür kılar. Vakit gazetesi 1932’de Tahtacı Alevileri “Mum Söndü” klişesiyle sunmuş; 1936–37 haberlerinde evlerde yapılan cemler, saz, içki ve kadın-erkek birlikteliği “gizli ayin”, “suçüstü” ve ahlak skandalı çağrışımlarıyla aktarılmıştır. [3] Böylece eski Kızılbaş stereotipleri yeni rejimin kamu düzeni, gerilik, suç ve toplumsal terbiye dili içinde yeniden kodlanmıştır. Basın, polis, idarî kayıtlar, din politikası ve gündelik hayat birbirinden bağımsız alanlar değil, aynı damganın dolaşım kanallarıdır.

1936–37’deki bu yayınlarla Dersim’e yönelik uzun askerî ve idarî hazırlığın eşzamanlılığı ayrıca önemlidir. Dersim’de Alevi-Kızılbaş toplumsallığı özel yasalar, askerî harekât, sürgün, iskân ve nüfus mühendisliğiyle parçalanırken, devletin basın, okul, polis ve mülki idare aracılığıyla daha kolay nüfuz edebildiği bölgelerde Alevilik suç, ahlaksızlık ve kanuna aykırılıkla ilişkilendiriliyordu. Bunlar aynı şiddet biçimleri değildir. Dersim, kitlesel öldürme ve sürgünle özgül bir devlet operasyonudur. Fakat iki alan, Alevi-Kızılbaş toplulukları kendi kurumları ve bilgisi bulunan özneler olarak değil, devletin inceleyeceği, terbiye edeceği ve gerektiğinde cezalandıracağı bir nüfus olarak kuran ortak egemenlik mantığı içinde okunabilir.

Bu eşzamanlılığın merkezî bir basın planına dayandığını gösterecek doğrudan belgeler bulunmadan kesin bir niyet atfetmek doğru olmaz. Bununla birlikte ürettiği siyasal sonuç açıktır: Dersim’de fiziki tasfiye yürütülürken başka bölgelerde Aleviliği suç ve ahlaksızlıkla özdeşleştiren kamusal atmosfer, Dersim dışındaki Alevilerin görünürlüğünü ve dayanışma kapasitesini sınırlayan disiplin edici bir alan oluşturmuştur. Şiddet yalnız doğrudan hedef aldığı insanları değil, onu izleyen toplulukları da yönetir.

Dersim, Maraş, Çorum, Sivas ve Gazi birbirinin aynısı değildir; her birinde devlet, örgütlü sivil gruplar, güvenlik güçleri ve toplumsal seferberlik farklı biçimlerde rol oynamıştır. Bununla birlikte hepsi Alevilere siyasal ve toplumsal görünürlüğün ölümcül bir bedel doğurabileceğini hatırlatan kolektif bir hafıza bırakmıştır. Katliam yalnız öldürülenlere yönelmez; sonraki kuşakların ne kadar görünür olabileceğini ve hangi siyasal mücadelelere katılabileceğini de disipline etmeye çalışır. Mezhepsel ırksallaştırma böylece Aleviyi yalnız suçlulaştırmaz, kolektif cezalandırmaya açık tutar.

Burada değişmez bir tarihsel devamlılık ileri sürülmemelidir. Osmanlı’nın “sapkın Kızılbaş”ı, Cumhuriyet’in “gizli ve kanuna aykırı ayin yapan geri topluluğu” ve bugünün “Ali’siz, ateist veya siyasal Alevisi” aynı kelimelerle kurulmaz. Değişen rejimler eski damgayı kendi meşruiyet dillerine çevirir. Dinsel sapkınlık kamu düzeni ve gerilik sorununa; daha sonra komünizm, terör, dış güç veya siyasal istismar suçlamasına dönüşebilir. Süreklilik kelimelerin değişmemesinde değil, Alevinin kendi varlığını ve eylemini açıklama yetkisinin başka bir üst dil tarafından elinden alınabilmesindedir. [4]

Fanon’un Martinik ve Cezayir deneyimleri içinden geliştirdiği sömürgeleştirilmiş özne çözümlemesi bu ilişkiyi anlamaya yardım eder. Fanon’un incelediği sömürge toplumlarıyla Alevi-Kızılbaş tarihini özdeşleştirmek doğru değildir. Fakat egemen düzenin belirli toplulukları eksik, eğitilecek ve kendi varlığı hakkında güvenilir bilgi üretemeyen özneler olarak kurması bakımından yapısal bir karşılaştırma mümkündür. Fanon, iktidarın insanları yalnız dışlamadığını; onların kendilerini algılayabilecekleri ve deneyimlerini anlatabilecekleri dili de düzenlemeye çalıştığını gösterir. [5]

Adlandırma ve sözün tercümesi

“Gerçek Alevi”, “sözde Alevi”, “Ali’siz Alevi” veya “siyasal Alevi” ayrımları yalnız Aleviliğin inanç içeriğine ilişkin tartışmalar değildir. Siyasal alanda hangi Alevinin meşru söz sahibi sayılacağını belirledikleri anda iktidar ilişkisine dönüşürler. Bir topluluğa hangi kimlikle içeride bulunabileceğini söylemek ve sözünün hangi koşulda sahici sayılacağına karar vermek de dışlamadır. İnanç tanımı ile siyasal meşruiyet birbirine bağlandığında Alevi yalnız tanımlanmış olmaz; hangi sözünün geçerli olduğu da dışarıdan sınırlanır.

“Ali’siz Alevilik” bunun güncel örneklerinden biridir. Alevilik içinde İslam öncesi katmanların, Ali ve Ehl-i Beyt’in, On İki İmam anlatısının ve başka inançsal kaynakların ağırlığı uzun süredir tartışılmaktadır. Bazı çevreler Aleviliğin İslam’a indirgenemeyeceğini savunurken başkaları Ali, Ehl-i Beyt ve On İki İmam bağını vazgeçilmez kabul eder. Bu, Alevi alanının kendi tarihini ve inancını anlamlandırdığı iç tartışmadır. Devlet veya dışarıdaki siyasal aktör bu tartışmadan bir kategoriyi seçip “Ali’siz Alevilik” adıyla hedef gösterdiğinde kavram artık bir görüşü tarif etmez; makbul Alevilik ile gayrimeşru Alevilik arasındaki sınırı çizen ithama dönüşür.

Recep Tayyip Erdoğan’ın “Allah’sız, Muhammed’siz, Ali’siz Alevilik olmaz” diyerek Aleviliğin sınırlarını dışarıdan belirlemesi bu mekanizmanın açık örneğidir. [6] Cemevlerinin ibadethane statüsü, zorunlu din dersleri, Diyanet’in yapısı, kamu kaynaklarının eşit paylaşılması ve Alevilerin kendi temsilcilerini belirlemesi gibi talepler yerine hangi Aleviliğin sahici olduğu tartışmaya açılır. Alevi hak talebinin öznesi olmaktan çıkar, inancı hakkında sınava alınan nesne haline gelir.

Altan Tan’ın “Ali’siz ateist sözde Aleviler” ile “siyasal Alevilik” arasında kurduğu bağ aynı mekanizmanın başka bir siyasal alandaki kısa fakat açıklayıcı örneğidir. Tan, 11 Eylül’deki Medyascope yayınında “annesi babası Alevi olan” bazı aydınların sosyalizm, Marksizm ve ateizm aracılığıyla Aleviliğe dışarıdan “format attığını” ileri sürdü. [7][8] Böylece sosyalist veya ateist Alevinin kökeni kabul edilirken düşüncesi Aleviliğin kendi içinden doğmuş bir söz olarak kabul edilmez. Aidiyet soya bağlanır, fakat kişinin bu aidiyetin anlamını kurma yetkisi elinden alınır.

Yayında Ali Bulaç, Alevileri dışarıdan tanımlama haklarının bulunmadığını söyleyerek Tan’a kısmen karşı çıktı; ancak itirazını daha çok “siyasal Alevilik” sözünün Alevileri incitmesi üzerinden kurdu. Asıl sorun ise incinmenin ötesindedir: bazı Alevilerin kendi kimliklerini tanımlama ve siyasal söz üretme yetkileri geçersizleştirilmektedir. Alevi toplumsal alanından bir öznenin bulunmadığı yayında hangi Aleviliğin sahici olduğu yine Aleviler hakkında konuşan dış aktörler arasında tartışılmıştır. Sorun Tan’ın ekrana çıkması değil, ırksallaştırıcı varsayımın yeterince sorgulanmadan olağan bir fikir ayrılığı gibi dolaşıma girebilmesidir.

Mezhepsel ırksallaştırma burada sözün nedenini de tayin eder. Alevi belirli bir tarihsel sembole itiraz ettiğinde “travması tetiklenmiş”, sürecin güvencelerini yetersiz bulduğunda “barışa karşı”, temsilcisini kendisi belirlemek istediğinde “mezhepçi” veya “siyasal Alevi” sayılabilir. Söz bütünüyle susturulmaz; söz ile sahibi arasındaki bağ koparılır. Alevinin ağzından Kemalizmin, Marksizmin, ateizmin, yabancı fonların veya başka bir merkezin konuştuğu varsayılır. Başka bir merkez yalnız sözün ne anlama geldiğini değil, neden söylendiğini de belirlemeye başladığında ortaya çıkan bu ilişkiye nedensel vesayet diyebiliriz.

Fanon’dan hareketle sözün tercümesi olarak adlandırılabilecek mekanizma da burada çalışır. Bu tercüme dilbilimsel değildir: öznenin kendi kavramlarıyla söylediği söz başka bir siyasal dil içinde yeniden anlamlandırılır. “Bu tarihsel sembol bana güven vermiyor” sözü “travması tetiklendi”; “güvenceleri yetersiz buluyorum” sözü “barışa karşı”; “beni kimin temsil edeceğine karar vermek istiyorum” sözü “mezhepçilik” olarak dolaşıma girdiğinde özne tümüyle susturulmamış, fakat sözü kendisine ait olmaktan çıkarılmıştır.

Rızalık ve özneleşme

Aleviliğin ilişkisel ontolojisi bu nesneleştirmenin karşısında başka bir siyasal imkân taşır. “Yol bir, sürek bin bir” sözü farklılığı ortaklığın bozulması olarak değil, ortaklığın varoluş biçimlerinden biri olarak düşünmeye imkân verir. Alevi çoğulluğu siyasal temsilin giderilmesi gereken bir eksikliği değildir. “Alevilerin hangisini muhatap alacağız?” sorusu, çoğulluğu ancak tek bir muhataba indirgenebildiğinde siyasal sayan merkezî temsil tahayyülünü ele verir.

Bu çoğulluğun temsil içinde sürdürülebilmesinin güçlü anahtarlarından biri rızalıktır. Rızalık yalnız ahlaki veya inançsal bir ilke değil, temsilin meşruiyetini sürekli ilişkiye bağlayan siyasal bir ölçüttür. Bir kişi ya da kurum yalnız bir parti, makam veya örgüt tarafından görevlendirildiği için topluluğun temsilcisi olmaz; temsil ettiği insanlarla arasındaki rızalık ilişkisini koruduğu ölçüde meşruiyet taşır. Temsil bir kez kazanılıp elde tutulan yetki değil, sürekli yeniden kurulması gereken bağdır.

Avrupa Alevi Birlikleri Konfederasyonu Eşit Başkanı Hüseyin Mat’ın Alevilerin komisyon ve alt masalarda devletin veya bir partinin belirlediği temsilcilerle değil, “kendi iradeleriyle” ve doğrudan bulunması gerektiğini söylemesi bu nedenle önemlidir. Mat, Alevi hareketini herhangi bir partinin arka bahçesi değil, bağımsız bir toplumsal-siyasal hareket olarak tanımladı; Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı’nı da örgütlü Aleviliğe müdahale olarak değerlendirdi. [9] Talep yalnız “masada Aleviler de olsun” değildir. Temsil ilişkisinin kaynağının kim tarafından belirleneceği sorulmaktadır.

FEDA ve Demokratik Alevi Kadınlar Birliği’nin “Rızalığımız barışadır” ve “Egemenlik değil rızalık” açıklamaları da rızalığı ortak yaşamın siyasal ölçütü olarak kurdu. Barışın yalnız silahların susması değil, eşitlik, özgürlük, demokrasi ve halkların kendi iradeleriyle yaşayabilmesi olduğu; birlikte yaşamın hükmetme değil karşılıklı kabul ve gönüllülük temelinde kurulması gerektiği vurgulandı. [10] Bu dil, rızalığı Aleviliğe dışarıdan uygulanan teorik bir kavram olmaktan çıkarıp Alevi örgütlerinin kendi siyasal dili içinde görünür hale getiriyor.

Demokratik Alevi Kadınlar Birliği adına konuşan Zarife Atik’in son açıklaması bu hattı daha ileri taşıdı. Atik, süreci olumlu değerlendirmekle birlikte Alevilerin yalnız destekçi değil doğrudan özne olması gerektiğini; “kendi inancımızı kendimiz tanımlamak, kendi sözümüzü kendimiz kurmak istiyoruz” sözleriyle ifade etti. Devletin Alevileri artık yalnız yok saymadığını, aynı zamanda “sizi ben tanımlayacağım, benim Alevim olacaksınız” dediğini belirterek dışsal tanımayı reddetti. [11] Böylece barışa rıza ile mevcut temsil ve öznelik düzenine rıza arasındaki fark açık biçimde kurulmuş oldu.

Alevi Aydınlar Bildirgesi’nin önemi de bütün Alevileri temsil etmesinde değildir. Belirli sayıdaki imza bütün Alevi toplumunun rızası sayılamaz; fakat bildirge Alevi alanının bir kesiminin süreç hakkında kendi adına söz üretmesini görünür kıldı. Bunu çatışmanın sona ermesini olumlu karşılayıp aynı anda sürecin kullandığı tarihsel dile itiraz ederek yaptı. Siyasal özne olmak, “barıştan yana” veya “barışa karşı” seçeneklerinden birini seçmek değil, seçeneklerin nasıl kurulduğuna da müdahale edebilmektir.

Ayfer Karakaya-Stump, sürece bütünüyle karşı çıkmanın da kayıtsız şartsız destek vermenin de yanlış olduğunu, gerçek bir laiklik açılımının kurucu koşullardan biri olması gerektiğini savundu. [12] Kemal Bülbül, bildirgeyi çözüm önerisini yeterince geliştirmediği için eleştirirken DEM Parti’nin imzacılarla doğrudan görüşmesini istedi; Alevi ve Kürt sorunlarının inkâr ve tekçilik zemininde kesiştiğini fakat birbirine indirgenemeyeceğini belirtti. [13] Pir İnanç Dolu ise Alevilerin süreçte söz sahibi olmasını ve ortak talep metni oluşturmasını savunurken Yavuz–İdris hattından bugünkü sürece zorunlu karşıtlık çıkarmanın doğru olmadığını söyledi. [14] Bu farklılıklar temsil eksikliği değil, Alevi öznesinin kuruluş alanıdır.

Kurucu özne kimin sözüyle kurulur

Abdullah Öcalan’ın 16 Eylül’de yayımlanan açıklaması bu tartışmaya önemli bir müdahale getirdi. Öcalan, Alevilerin tarihsel hafızası ve kaygılarının ciddiye alınması gerektiğini, amacın Aleviliği Sünnilik içinde eritmek olmadığını söyledi; Kürtlerin ve Alevilerin kendi kimlik ve özgünlükleriyle yeni demokratik ittifakın kurucu özneleri olması gerektiğini belirtti. “Alevi Rönesansı”nı ortak demokratik geleceğin önemli sütunlarından biri olarak tanımladı. [15]

Bu, Alevileri Kürt siyasal öznesinin doğal uzantısı veya tali bileşeni olarak değil, özgünlüğü korunması gereken ayrı kurucu özne olarak adlandırdığı için önemli bir açılımdır. Kurucu asimetri eleştirisine karşı gerçek bir karşı-veri oluşturur. Bununla birlikte açıklamanın demokratik içeriği ile bu içeriği kurma yetkisinin kaynağı birbirinden ayrılmalıdır.

Öcalan, Kürt siyasal alanının nasıl bir ittifak istediğini söyleyebilir ve Alevileri kendi özgünlükleriyle eşit kurucu ortak olarak görmek istediklerini ilan edebilir. Ancak “Aleviler bu ittifakın kurucu öznesidir” önermesinin gerçekleşmesi yalnız teklifin ilan edilmesine bağlı değildir. Alevi tarafında bağımsız bir rıza, yetkilendirme ve bağlanma süreci bulunmalıdır. Öcalan Aleviler adına konuşamaz; devlet, DEM Parti, Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı veya başka bir dış merkez de bu yetkiyi kendiliğinden üstlenemez.

Burada tanınmış öznelik ile kendini kurmuş öznelik arasındaki fark belirginleşir. Bir merkez başka bir topluluğun özgünlüğünü tanıyabilir ve onu kurucu ortak olarak görmek istediğini açıklayabilir; fakat o topluluğun özneleşmesini onun yerine gerçekleştiremez. Zarife Atik’in “kendi sözümüzü kendimiz kurmak” talebi, Öcalan’ın teklifinin demokratik değerini reddetmez. Teklifin gerçekten kurucu eşitliğe dönüşebilmesinin ölçütünü koyar.

Alevileri kimin temsil edeceği, temsilin hangi rızaya dayanacağı ve temsilcinin kimlere karşı sorumlu olacağı Alevilerin kendi iç meselesidir. Bu ilişkinin tek bir kişi veya merkezî kurum üretmesi de zorunlu değildir. Ocakların, süreklerin, kurumların, kadın örgütlerinin, bölgesel toplulukların ve canların çoğulluğu başka bir temsil mimarisi kurabilir. Çoğulluğu tanımak ile çoğulluğun kendi bağlanma biçimini belirlemesine izin vermek aynı şey değildir. Merkez, herkesi özgün kimliğiyle kurucu özne ilan etse bile kurucu masayı ve muhatapları kendisi belirliyorsa çoğulluk tanınmış fakat hâlâ merkezileştirilmiş olabilir.

Özneleşmenin gündelik ve kurumsal sonuçları

Alevilerin özneleşmesi yalnız kendi adlarına konuşmaları veya siyasal bir masada bağımsız temsil edilmeleri anlamına gelmez. Özneleşmenin gerçek ölçüsü, Aleviliğin kendi zamanı, ibadeti, bilgisi, mekânları ve kurumlarıyla gündelik hayatta var olabilmesidir. Alevi, kamusal alana girdiğinde inancını paranteze almak, egemen dinin takvimine uyarlanmak ya da kendi geleneğini sürekli açıklayıp savunmak zorunda kalıyorsa hukuk önündeki biçimsel eşitlik toplumsal eşitliğe dönüşmemiştir.

Bu fark en açık biçimde zamanın düzenlenmesinde görülür. Sünni Müslümanın cuma namazına katılabilmesi için işyerlerinde veya kamu kurumlarında sağlanan esneklik doğal kabul edilirken, perşembe akşamı ceme katılmak isteyen Alevinin ihtiyacı çoğu zaman kamusal düzenlemenin konusu bile olmaz. Eşitlik herkesin aynı ibadet gününe uyması değil, farklı inançların kendi zamanlarına göre yaşayabilmesi için benzer imkânlara sahip olmasıdır. Bu nedenle perşembe cemi bulunan yerlerde okul ve çalışma saatlerinin makul biçimde düzenlenebilmesi, bir ayrıcalık değil eşit tanımanın gündelik karşılığıdır.

Aynı ölçü Alevi takvimi için de geçerlidir. Hızır orucu ve Hızır lokması, Nevruz, Hıdırellez, Muharrem yası, Aşure günü ve toplulukların önem verdiği başka anma ve ziyaret günleri yalnız folklorik etkinlikler olarak görülemez. Öğrencinin önemli bir ceme veya Hızır lokmasına katıldığında devamsızlık tehdidiyle karşılaşmaması; çalışanın inanç günü nedeniyle izin ya da saat düzenlemesi isteyebilmesi; sınavların ve zorunlu kamu faaliyetlerinin takviminde Alevi günlerinin de hesaba katılması gerekir. Almanya’nın Kuzey Ren-Vestfalya gibi bazı eyaletlerinde Hızır orucu, Hızır lokması ve Hacı Bektaş Veli’yi anma günlerinin resmî okul düzenlemelerinde Alevi günleri olarak ayrıca gösterilmesi bu bakımdan önemlidir. Bu, bütün okulların otomatik olarak tatil edilmesi demek değildir; Alevi öğrencinin talebini kişisel bir mazeret olmaktan çıkarıp tanınmış bir inanç hakkına dönüştürür. [17]

Alevilik dersinin bulunması da programa yeni bir ders eklemekten ibaret değildir. Çocuğun Aleviliği egemen dinin Alevilik hakkında söylediklerinden öğrenmesi ile Alevi kurumlarının ve inanç taşıyıcılarının katkısıyla hazırlanmış bir öğretim içinde öğrenmesi arasında temel bir fark vardır. Birinci durumda Alevi çocuk kendisini başkasının tanımı içinden görür. İkinci durumda kendi geleneğinin bilgisi kamusal eğitim içinde meşru bilgi statüsü kazanır. Bu nedenle dersin varlığı kadar müfredatı kimin hazırladığı, öğretmeni kimin yetiştirdiği ve dinî yeterliliğini kimin onayladığı önemlidir. Devlet Alevilik dersini tek başına hazırlayıp Alevilere sunduğunda tanıma yeni bir terbiye mekanizmasına dönüşebilir. Alevi kurumları bu süreçlerde gerçek karar yetkisine sahipse eğitim, topluluğun kendi bilgisini kuşaklar arasında aktardığı bir özneleşme alanı olur.

Yunanistan’ın 2025 tarihli 5224 sayılı yasası bu kapasitenin bazı somut biçimlerini gösterir. Yasa, Batı Trakya Bektaşi-Alevi Müslümanlarını merkezi Roussa’da bulunan ayrı bir dinî tüzel kişilik olarak tanımakta; cemlerin, cemevlerinin ve tekkelerin bu kişilik tarafından yönetilmesini; Alevi-Bektaşi vakıflarının ayrı bir yapı altında toplanmasını; belirli koşullarda kamu ve azınlık okullarında Alevi-Bektaşi öğretisi verilmesini ve topluluğun içinden din eğiticileri görevlendirilmesini düzenlemektedir. Ayrıca topluluğu Batı Trakya müftülerinin yetki alanı dışında bırakmaktadır. Böylece Alevi-Bektaşiler genel bir Müslüman kategorisi altında görünmez kılınmak yerine kendi tüzel kişilikleriyle hukuk alanına girmektedir. [16]

Bunun gündelik karşılığı somuttur. Cem yapılan mekân yalnız kültür merkezi sayılmak zorunda kalmaz; ibadet mekânı olarak hukukî kişilik kazanabilir. Dede, genel İslam görevlisinin yerel uzantısı değil, Alevi-Bektaşi topluluğunun kendi inanç hizmetini yürüten kişi olarak tanınabilir. Çocuk kendi öğretisini okulda öğrenebilir. Topluluk dergâhını, tekkesini, mezarlığını ve vakıf mallarını kendi adıyla yönetebilir. Müftülük makamı Alevinin inancını ve dinî ilişkilerini kendiliğinden temsil eden üst otorite olmaktan çıkar. Tanınma böylece bir adlandırma işleminden ibaret kalmaz; mekân, eğitim, mülkiyet, dinî otorite ve kuşaklararası aktarım alanlarında kapasite üretir.

Bu fark, 2026 yazında Batı Trakya’daki Seçek Yaylası çevresinde aynı tarihlerde kurulan iki ayrı etkinlik ve temsil alanında görünür hale geldi. Ruşenler’deki Seyyid Ali Sultan Dergâhı, “Kırklar 2026” ve Seyyid Ali Sultan’ı anma programını cem, nefes, ziyaret, koşu ve geleneksel güreşleri birlikte içeren bir Alevi-Bektaşi takvimi olarak düzenledi. Program Doğu Makedonya-Trakya Bölgesi, Sofulu Belediyesi ve Yunanistan Güreş Federasyonu tarafından desteklendi; Yunanistan Eğitim, Din İşleri ve Spor Bakanı Sofia Zaharaki de açılışa katılarak yasal olarak tanınan Alevi-Bektaşi tüzel kişiliğinin yöneticileriyle görüştü. [19][20]

Aynı günlerde Seçek Azınlık Eğitim ve Kültür Derneği’nin düzenlediği “Seçek Yağlı Güreşleri ve Kültürel Etkinlikleri” ise mevlit ve cuma namazıyla başlayan, konserler ve yağlı güreşlerle süren başka bir kurumsal dil kurdu. Türkiye’deki Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı Başkanı Esma Ersin bu programa katıldı; Türkiye’nin Gümülcine Başkonsolosu Aykut Ünal ve seçilmiş müftü Mustafa Trampa’yla görüştü. Ziyaretin konsolosluk, müftülük ve ilgili kuruluşlarla koordinasyon içinde yürütüldüğü de kamuoyuna yansıdı. [21][22]

Burada sorun güreşin, mevlidin veya herhangi bir katılımcının meşruiyeti değildir. Önemli olan, aynı tarihsel mekân ve gelenek çevresinde iki farklı temsil mantığının yan yana gelmesidir. Bir tarafta dergâhı, cemi ve Alevi-Bektaşi inanç hizmetini müftülükten bağımsız bir tüzel kişilik altında kurmaya çalışan topluluk; diğer tarafta “Türk azınlığı” ile müftülük ve konsolosluk ilişkisini merkeze alan temsil ağı bulunmaktadır. Türkiye’nin Alevilik için kurduğu resmî Başkanlığın ikinci ağda görünür olması, bu kurumun Alevi toplumunun kendi kurumlarını yalnız destekleyen tarafsız bir hizmet birimi olmadığını; hangi kurumu ve hangi Alevilik biçimini muhataplaştırdığı üzerinden temsil alanına müdahale ettiğini de gösterir.

Yasal tanınma sayesinde müftülüğün üst otoritesinden çıkarak kendi dergâhı ve tüzel kişiliğiyle konuşmaya başlayan Alevi-Bektaşi tarafının “toplumu bölen” veya dışarıdan kurulmuş bir oluşum gibi sunulabilmesi bu nedenle öğreticidir. Bir topluluğun bağımsızlaşması, onu daha önce genel bir kimlik altında temsil eden merkez açısından bölünme gibi görünebilir. Oysa bölünen her zaman topluluğun kendisi değildir; bazen çözülen, onun adına konuşma tekelidir. Seçek örneği tanınmanın yalnız kâğıt üzerinde bir statü olmadığını, hangi kurumun muhatap sayılacağını ve topluluğun kendi adına hangi kamusal dili kurabileceğini değiştirdiğini gösterir. Bununla birlikte iki devletin ve sınır aşan kurumların rekabeti içinde geçen bu süreç “iyi devlet–kötü devlet” karşıtlığına indirgenemez. Asıl ölçüt, her iki alanda da Alevi-Bektaşi topluluğunun kendi iç rızasının, çoğulluğunun ve temsil yetkisinin ne ölçüde korunabildiğidir.

Fakat Yunanistan yasası ideal ve sınırsız bir özerklik modeli değildir. “Bektaşi-Alevi Müslümanları” tanımı Aleviliğin İslam’la ilişkisine dair belirli bir yorumu hukukileştirmektedir. Vakıf yönetimlerinin atanmasında, din eğiticilerinin seçilmesinde, mali işlemlerde ve eğitim materyallerinin onaylanmasında bakanlığın yetkileri sürmektedir. Devlet asimilasyoncu merkez olmaktan bütünüyle çıkmış değildir; topluluğa bazı kapasiteler verirken yeni bir idarî denetim ilişkisi de kurmaktadır. Bu nedenle özneleşmenin ölçütü yalnız tanınmış olmak değil, tanınmanın topluluğun kendi tanımını, rızasını ve iç çoğulluğunu ne ölçüde koruduğudur.

Almanya’da ise tek bir federal Aleviliği tanıma yasası yoktur. Din özgürlüğünün anayasal zemini federal düzeyde kurulmakla birlikte kamu tüzel kişiliği statüsü ve okullardaki din öğretimi büyük ölçüde eyaletlerce düzenlenir. Alevi kurumları bazı eyaletlerde dinî topluluk veya kamu hukuku tüzel kişiliği statüsü kazanmış; Alevilik derslerinin müfredatına, öğretmenlerin yetiştirilmesine ve dinî yeterliliğin belirlenmesine katılabilmiştir. Bu modelin önemi Aleviliği tek bir merkezî tanıma işlemine bağlamamasında ve topluluğun kendi bilgisini kamusal eğitim içinde üretmesine alan açmasındadır. Fakat burada da hangi kurumun Aleviliği temsil ettiği ve iç çoğulluğun nasıl korunacağı sorusu ortadan kalkmaz.

Avusturya deneyimi bu sınırı daha açık gösterir. Devletin belirli bir Alevi kuruluşunu tanıması, başka Alevi örgütlerinin ve Aleviliğe ilişkin farklı tanımların temsil dışına itilmesi tartışmasını doğurmuştur. Dolayısıyla “Alevilik tanındı” cümlesi tek başına yeterli değildir; hangi Aleviliğin, hangi örgüt aracılığıyla ve hangi temsil prosedürüyle tanındığı da sorulmalıdır. Devlet bir kurumu bütün Aleviliğin resmî taşıyıcısına dönüştürürken topluluğun gerçek çoğulluğunu daraltıyorsa tanıma yeni bir merkezileştirme biçimine dönüşebilir. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesinin Avusturya hakkındaki kararı da devletin benzer topluluklara farklı muamelesinin nesnel ve makul bir gerekçeye dayanması gerektiğini hatırlatmıştır. [18] Danimarka’da Aleviliğin ayrı bir inanç topluluğu olarak tanınması ise Aleviliğin hukuk tarafından zorunlu olarak Sünni İslam’ın alt kategorisine yerleştirilmek zorunda olmadığını gösteren başka bir örnektir.

Bu karşılaştırmalar Türkiye’ye aktarılacak hazır modeller değildir. Yine de Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı ile aralarındaki temel farkı görünür kılarlar. Başkanlık Aleviliği tanıdığını ileri sürerken temsil yetkisini Alevilerin kendi rıza ilişkilerinden değil, devletin idarî yapılanmasından üretmektedir. Cemevleri ibadethane olarak değil kültürel hizmet birimleri gibi düzenlenmekte; kamu kaynağının kimlere aktarılacağı, hangi kurumların muhatap alınacağı ve kabul edilebilir Aleviliğin sınırları merkezî idare tarafından belirlenmektedir. Burada topluluğa kendi devamlılığını kuracağı yetkiler verilmesinden çok, Aleviliğin devlet tarafından yönetilebilir bir kategoriye dönüştürülmesi söz konusudur.

Özneleşme üniversite ve bilgi üretimi alanında da aynı ölçüde somuttur. Bir araştırmacının Alevilik, Dersim, Kızılbaşlık, Alevilere yönelik katliamlar veya Aleviliğin medyadaki temsili üzerine çalışmak istediğinde “dış güçlerin etkisi”, “yabancı fonlar”, “mezhepçilik” ya da “toplumu kışkırtmak”la ilişkilendirilme korkusu yaşaması yalnız akademik özgürlük sorunu değildir. Aleviliğin meşru bir bilgi ve araştırma alanı olarak kabul edilmemesinin sonucudur. Özneleşmiş bir toplumsallıkta Alevilik üzerine çalışan kişi araştırma konusunu seçtiği için siyasal sadakat sınavına alınmaz; Alevi araştırma merkezleri, arşivleri ve enstitüleri kurulabilir; Aleviler kendi tarihlerini yalnız devlet arşivlerinin veya dışarıdaki uzmanların diliyle değil, sözlü tarihleri, ocak kayıtları, deyişleri, ritüelleri ve toplumsal hafızaları üzerinden de üretebilir.

Aynı dönüşüm medyada da gerçekleşmelidir. Aleviler hakkındaki bir tartışmanın sürekli Alevi olmayan siyasetçiler, ilahiyatçılar veya yorumcular arasında yürütülmesi olağan olmaktan çıkar. Alevi yalnız hakkında konuşulan ya da kendisine “gerçek Aleviliğin” öğretildiği kişi değil, kendi kavramlarını ve anlaşmazlıklarını taşıyan bilgi öznesi olur. Alevilik içindeki Ali, Ehl-i Beyt, İslam öncesi katmanlar, ocaklar, sürekler ve bölgesel farklılıklar üzerine tartışmalar, dışarıdaki otoritenin makbul ve sapkın Alevilik ayrımına dönüştürülmeden Alevilerin kendi tartışma alanında kalabilir.

Dolayısıyla Alevi özneleşmesinin kurumsal ve gündelik ölçütleri açıktır: Alevinin cemine katılabilmek için çalışma ve okul düzenlemesi talep edebilmesi; Hızır, Nevruz, Hıdırellez, Muharrem ve başka Alevi günlerinin kamusal takvimde görünür olması; cemevinin kültür tesisi değil ibadet mekânı sayılması; dedelerin, anaların ve başka inanç hizmeti yürüten kişilerin topluluğun rızasıyla tanınması; Alevilik derslerinin Alevi kurumlarının etkili olduğu süreçlerde hazırlanması; dergâhların, mezarlıkların, vakıfların ve kutsal mekânların topluluğun tüzel kişiliklerince yönetilmesi; Alevi kurumlarının kamu kaynaklarına eşit koşullarda erişmesi; Alevilik üzerine çalışan araştırmacının, sanatçının veya gazetecinin ajanlık ve dış bağlantı ithamıyla karşılaşmadan çalışabilmesi; Alevilerin iç farklılıklarının devlet tarafından makbul ve gayrimeşru biçiminde sınıflandırılmaması.

Bu anlamda eşitlik, Alevinin Sünniyle aynılaştırılması değildir. Alevinin kendi zamanı, ibadeti, bilgisi, kurumu ve hafızasıyla okulda, işyerinde, üniversitede, hukukta ve kamusal hayatta aynı meşruiyetle bulunabilmesidir. Özneleşme yalnız konuşma hakkı değil, kendi varlığını sürdürebilecek kurumları kurma ve yönetme yetkisidir.

Sonuç

Mezhepsel ırksallaştırma ile Alevi özneleşmesi arasındaki karşıtlık burada açıklık kazanır. Irksallaştırma Aleviyi bedeni, inancı, hafızası, bilgisi ve siyaseti hakkında dışarıdan hüküm verilen bir nesneye dönüştürür. Özneleşme ise bu hükmün tersine çevrilip başka bir merkezin Aleviler adına konuşması değildir. Alevinin kendi sözünü, temsilini ve bağlanma koşullarını kendi ilişkileri içinde kurabilmesidir.

“Ali’siz Alevilik” ile eski Kızılbaş stereotipleri arasında bu açıdan tarihsel bir bağ vardır. Biri teolojik ve siyasal, diğeri gündelik ve bedensel düzeyde çalışır; fakat ikisi de Alevinin varlığını dışarıdaki merkezin onayına bağlar. Eskiden Alevinin lokması ve teması sakıncalı sayılırken bugün sözü gayrimeşru, siyaseti dışarıdan yönlendirilmiş sayılabilir. Irksallaştırılmış repertuvar kaybolmaz; yeni kurumların, medya biçimlerinin ve siyasal projelerin içinde başka bir dille yeniden kurulur.

Aleviliğin siyasal ontolojisi kavramının katkısı tam olarak budur: Alevilerin ne düşündüğünü dışarıdan tanımlamak değil, Aleviyi kuran ilişkilerin siyasal alana girdiğinde nasıl dönüştüğünü izlemek. Temsilin nerede rızaya dayandığını, nerede rızanın yerine geçtiğini; sözün nerede sahibine ait kaldığını, nerede tercüme edildiğini; çoğulluğun nerede korunduğunu, nerede tekilleştirildiğini; tanımanın nerede özneleşmeye alan açtığını, nerede yeni bir terbiye rejimine dönüştüğünü ayırt edebilmek.

Mesele yalnız Alevilerin barış masasında bulunması değildir. Asıl soru, o masaya kendi ilişkileri içinde kurulmuş bir özne olarak gelip gelemeyecekleri, temsil ilişkisini hangi rızayla kuracakları ve söyledikleri sözün ortaklığın koşullarını gerçekten değiştirip değiştiremeyeceğidir. Kendi adına konuşabilmek özneleşmenin başlangıcı; kendi temsil ilişkisinin kaynağını belirleyebilmek bunun siyasal koşuludur.

Kurucu özne yalnız dışarıdan tanınan veya ilan edilen özne değildir. Kendi sözünü kurabilen, temsil ilişkisinin kaynağını belirleyebilen ve ortaklığa hangi koşullarda bağlanacağına kendi rızasıyla karar verebilen öznedir. Aleviliğin siyasal ontolojisi burada yalnız açıklanacak bir inanç veya kimlik alanı değil, demokratik bir ortaklığın gerçekten eşit olup olmadığını sınayan ölçüt haline gelir.

Kaynakça

[1] Yonucu, Deniz. “Sectarianism as Racism: The Collective Punishment of Alevi Communities in Turkey.” Race & Class 65, no. 3, 2024: 47–65.

[2] Gökarıksel, Banu ve Anna J. Secor. “Uneasy Neighbors: The Making of Sectarian Difference and Alevi Precarity in Urban Turkey.” International Journal of Middle East Studies 54, no. 3, 2022: 427–449.

[3] Aslan, Şükrü. “Türkiye’de Alevilik Algısı, Muhataplık Biçimleri ve Tarihsel Süreklilikler.” Praksis 56, 2021: 57–84.

[4] Dressler, Markus. “Religio-Secular Metamorphoses: The Re-Making of Turkish Alevism.” Journal of the American Academy of Religion 76, no. 2, 2008: 280–311.

[5] Fanon, Frantz. Les damnés de la terre. Paris: François Maspero, 1961; Pour la révolution africaine. Paris: François Maspero, 1964.

[6] Pir Sultan Abdal Kültür Derneği. “Alevilik Erdoğan’ın tanımına sığmaz”; Ruşen Çakır, “Alevi’siz Alevi açılımı”, Habertürk, 12 Kasım 2014.

[7] Tan, Altan. “Ali’siz ateist sözde Aleviler neyin peşinde?” Independent Türkçe, 28 Ağustos 2026.

[8] Medyascope. “Ali Bulaç ve Altan Tan ile söyleşi: ‘Ali’siz Alevilik’, ‘siyasal Alevilik’ tartışmaları.” Ruşen Çakır, 11 Eylül 2026.

[9] Altıntaş, Fırat. “AABK Eşit Başkanı Hüseyin Mat: Aleviler başka bir temsilciyle değil, kendi iradeleriyle masada olmalı.” PİRHA, 8 Eylül 2026; Medyascope, “Aleviler çözüm sürecine nasıl bakıyor? – 2: Hüseyin Mat ile söyleşi”, 6 Eylül 2026.

[10] “FEDA ve DAKB: Savaş değil, barış. Egemenlik değil, rızalık!” PİRHA, 1 Eylül 2026; “FEDA ve DAKB: Rızalığımız barışadır!” PİRHA, 2 Eylül 2026.

[11] Zarife Atik’in Demokratik Alevi Kadınlar Birliği adına Alevilerin süreçte özne olması ve “kendi sözümüzü kendimiz kurmak” talebi üzerine açıklaması, PİRHA, 16 Eylül 2026.

[12] Medyascope. “Aleviler çözüm sürecine nasıl bakıyor? – 8: Ayfer Karakaya-Stump ile söyleşi.” 12 Eylül 2026.

[13] Medyascope. “Aleviler çözüm sürecine nasıl bakıyor? – 9: Kemal Bülbül ile söyleşi.” 13 Eylül 2026.

[14] Pir İnanç Dolu’nun Alevilerin süreçte söz sahibi olması, ortak talep metni ve Yavuz–İdris göndermesi üzerine açıklaması, Eylül 2026.

[15] DEM Parti İmralı Heyeti tarafından 16 Eylül 2026’da yayımlanan Abdullah Öcalan açıklaması; ayrıca Cumhuriyet, “‘Yavuz–İdris’ benzetmesi büyük tepki çekmişti: Öcalan bu kez ‘Alevi Rönesansı’ dedi”, 16 Eylül 2026.

[16] Yunanistan, 5224/2025 sayılı Kanun, Bölüm H, md. 49–61, “Bektashi Alevi Muslims of Thrace”.

[17] Kuzey Ren-Vestfalya Eğitim Bakanlığı, “Religiöse Feiertage ab Schuljahr 2025/2026”; Alevi inanç ve anma günleri takvimi.

[18] Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi, Föderation der Aleviten Gemeinden in Österreich / Avusturya, Başvuru no. 64220/19, 16 Nisan 2024.

[19] Rodopi Press. “Seyyid Ali Sultan 2026 Anma Etkinlikleri (Seçek) Programı.” Temmuz 2026.

[20] Batı Trakya Postası. “Bakan Zaharaki Ruşenler’de: Alevi-Bektaşi toplumundan yasal tanınma için başvuru.” Ağustos 2026.

[21] T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanlığı. “Başkanımız Sayın Esma Ersin Seçek Yayla Şenliklerine Katıldı.” Ağustos 2026.

[22] T24. “Batı Trakya’da Seçek etkinlikleri: Alevi-Bektaşi Kültür ve Cemevi Başkanı Ersin, Başkonsolos Ünal ve Müftü Trampa ile görüştü.” Ağustos 2026; Gündem Gazetesi, “Seçek etkinlikleri 31 Temmuz–2 Ağustos tarihlerinde yapılacak.” Temmuz 2026.