Bugün 9 Eylül. Türkiye’nin ulusal hafızasında 9 Eylül 1922, İzmir’in kurtuluşudur; Yunanistan’ın toplumsal hafızasında aynı tarihsel kırılmanın adı çoğu zaman “1922”, “Smyrna” ve Mikrasiatiki Katastrofi, yani Küçük Asya Felaketi’dir. Bu iki adlandırma birbirini iptal etmek zorunda değildir: Yunan ordusunun 1919’da başlayan işgalinin sona ermesi Türkiye açısından gerçek bir kurtuluş momentidir; aynı tarih, İzmir ve Ege’nin Rum ve Ermeni nüfusu açısından yurdun, mülkün, kurumların ve büyük ölçüde geri dönüş imkânının kaybına açılan kapıdır. Fakat yalnız “birinin zaferi, ötekinin felaketi” karşıtlığında kalırsak daha büyük dönüşümü kaçırırız. Birinci Dünya Savaşı Ege’de 1918’de bitmedi; işgal, karşı-şiddet, sınırların yeniden çizilmesi, nüfusların zorla yer değiştirmesi ve mülkiyet rejimlerinin yeniden kurulması biçiminde yıllarca sürdü. Bu nedenle 9 Eylül’ü yalnız bir askerî son olarak değil, birbirine bağlı bir Ege dünyasının iki ulusal alana ayrılması ve yeni iktidar merkezlerine bağlanması sürecinin yoğunlaştığı bir eşik olarak ele almak daha açıklayıcıdır. [1][2]

Burada ulus-devletleşmeyi yalnız bir ulusal kimliğin siyasal egemenliğe kavuşması olarak değil, toprağı, nüfusu, mülkiyeti, emeği, şiddet kapasitesini, bilgiyi, eğitimi, dinî aidiyeti ve meşru hafızayı belirli bir merkez etrafında yeniden düzenleyen bir iktidar makinesinin kuruluşu olarak kullanıyorum. “İktidar makinesi” Deleuze ve Guattari’nin birebir teknik terimi değildir; onların daha kesin kavramı devlet aygıtı ve özellikle “yakalama aygıtı”dır. Buradaki kullanımımız ise dört basit soruyu tarihsel olgulara uygulamak için daha geniş bir analitik adlandırmadır: Bir şehrin ve topluluğun meşru öznesi kim sayılıyor; başkaları üzerinde son ve bağlayıcı kararı kim verebiliyor; bu kararı yaptırabilecek maddi ve sembolik kapasite kimde toplanıyor; dağıtılan bir hayat başka yerde yeniden kurulabiliyor mu? Bu soruların değeri, Türk, Yunan, Müttefik ya da Alman aktörlere aynı biçimde yöneltilebilmesidir. Böylece mesele bir ulusal tarafın haklılığını ispatlamak değil, iktidarın hangi ilişkiler içinde kurulduğunu, hangi kapasiteyi kendine bağladığını ve hangi hayatları dışarıda bıraktığını göstermektir. [3]

İzmir’i de yalnız bugünkü idari sınırlarıyla değil, bir Ege-İzmir havzasının merkezi olarak düşünmek gerekir. Smyrna/İzmir; Vourla/bugünkü Urla, Tsesmes/bugünkü Çeşme, Alatsata/bugünkü Alaçatı, Sivrisari/bugünkü Seferihisar, Phokaia/bugünkü Foça, Aivali/Kydonies (bugünkü Ayvalık), Manisa, Aydın ve karşı kıyıdaki Sakız, Midilli ve Samos ile birlikte çalışan bir liman, emek, ticaret, finans ve kültür düğümüydü. Selanik de kuzey Ege’nin benzer ölçekte büyük liman ve ticaret merkezlerinden biriydi. Bu kentlerin çokkültürlülüğünü romantik bir uyum hikâyesi olarak değil, eşitsiz ama gerçek bir karşılıklı bağımlılık olarak düşünmek gerekir: Rum, Müslüman, Ermeni, Yahudi ve Levanten topluluklar; liman, demiryolu, tütün, üzüm, finans, zanaat, okul, ibadethane ve çokdillilik aracılığıyla aynı kentsel dolaşımın parçalarıydı. İzmir’in “Gâvur İzmir” diye anılması da bu tarihsel dokunun bir bellek tortusu olarak okunabilir. 1914 ve savaş öncesine ilişkin farklı nüfus verileri, ölçüm sınırları değişse de, Müslüman olmayan nüfusun şehir ve kıyı havzasında tali değil kurucu bir ağırlığa sahip olduğunu açık biçimde gösterir. [2][4]

Bu ilk tablo, yöntem açısından başlangıç noktamızı da belirliyor. Eğer ulus-devletleşmeyi bir iktidar mekanizması olarak sorgulayacaksak, önce ulus-devletten önceki kapasitenin nasıl dağıldığını görmek gerekir: şehir tek bir merkezin değil, birbirine bağımlı birçok topluluğun ticari, dinsel, kültürel ve kurumsal ilişkileriyle işliyordu. Dolayısıyla sonraki dönüşümün ağırlığı yalnız nüfusun azalmasında değil, bu çoğul kapasitenin hangi yollarla çözülüp daha merkezî bir düzene bağlandığında aranmalıdır.

Bu ilişkisel dünyanın yalnız ticari değil, güçlü bir eğitim ve düşünce boyutu da vardı. Aivali/Kydonies (bugünkü Ayvalık) ile Smyrna/İzmir, Modern Yunan Aydınlanması’nın başlıca eğitim düğümleri arasındaydı. Ayvalık’ta gündelik halk kullanımında Aivali adı yaşarken, Kydonies/Kydoniai daha çok öğrenilmiş, kilisevi ve kurumsal dilde kullanılıyordu; Kydonies Akademisi, Benjamin of Lesbos ve Theophilos Kairis gibi isimlerle matematik, felsefe ve doğa bilimlerinin öğretildiği önemli bir merkez oldu. Smyrna’da Konstantinos Koumas’ın yönettiği Filoloji Gimnazyumu deneysel fizik, matematik, felsefe, coğrafya ve etiği yeni bir pedagojik çizgide bir araya getirdi; Evangeliki Scholi ise kütüphane, matbaa, ticaret ve yabancı dil eğitimiyle uzun süreli bir kurumsal kapasite yarattı. Bu yüzden “Yunan sekülerliğinin kaynağı Ayvalık ve İzmir’dir” demek fazla tek-merkezli olur, fakat Aivali/Kydonies ve Smyrna’nın kilise otoritesinden görece özerkleşen, modern bilim ve rasyonalist pedagojiyi öne çıkaran Yunan Aydınlanması eğitim kültürünün başlıca merkezleri arasında bulunduğunu söylemek sağlamdır. Burada da iktidar sorusu açıktır: hangi bilginin geçerli sayılacağına kim karar veriyor, yeni bilgiyi finanse eden ticari kapasite nasıl eğitim kapasitesine dönüşüyor ve bu kapasite yerinden edildiğinde yok mu oluyor, yoksa başka merkezlerde yeniden mı bağlanıyor? [5][6]

Bu yüzden eğitim meselesi yazının içinde ayrı bir kültür tarihi parantezi değildir. Ticari zenginliğin okul, kitap, öğretmen ve bilimsel bilgiye çevrilebilmesi, iktidar kapasitesinin yalnız silah veya mülkten ibaret olmadığını gösterir; bilgi üretme, geçerli bilgiyi tanımlama ve yeni kuşakları eğitme gücü de aynı denklemin parçasıdır. Aivali/Kydonies ve Smyrna’dan Yunanistan’a taşınan şey bu nedenle yalnız insanlar değil, belirli bir eğitim ve örgütlenme kapasitesidir.

Tam burada uluslaşmanın din ve eğitimle ilişkisi görünür hale gelir. 1923 nüfus mübadelesinin temel sınıflandırma ölçütünün dil değil din olması, kurulmakta olan iki ulusal alanın mantığını çıplak biçimde gösterir: Türkçe konuşan Ortodokslar Yunanistan’a, Yunanca ya da başka diller konuşan Müslümanlar Türkiye’ye gönderilebildiler. Böylece Ortodoksluk Yunan ulusal alanına, Müslümanlık ise Türk ulusal alanına bağlanmanın en güçlü pratik işaretlerinden biri haline geldi. Yunanistan’da yeni mülteci yerleşimlerinde okul ile kilisenin çoğu kez merkezî meydanın iki ana kurumu olarak yan yana konulması ve eğitimin ortak dil, tarih ve dinî-ulusal bilinç üretme işlevi, bu yeniden bağlanmanın mekânsal ve pedagojik tarafını gösterir. Bugünkü Yunan Anayasası’nın Doğu Ortodoks Kilisesi’ni “egemen/yaygın din” olarak tanımlaması ve eğitimin amaçları arasında ulusal ve dinî bilincin geliştirilmesini sayması bu tarihsel ilişkinin güncel anayasal tortusudur. Türkiye’de ise hilafet ve Şeyhülislamlık kaldırılırken İslam devlet alanından çıkarılmadı; 1924’te Diyanet İşleri Reisliği kurularak inanç ve ibadet alanı, camiler ve din görevlileri merkezî devlet bürokrasisine bağlandı. İki tarih birbirinin kopyası değildir; fakat aynı soruyu sormamıza izin verir: ulusal topluluğun doğal üyesi kimdir, bu aidiyetin içeriğini kim tanımlar, okul ve ibadethane gibi hangi kurumlar onu gündelik hayatta yeniden üretir ve bu tanımın dışında kalan farklılıkların yaşama alanı ne kadar geniştir? [7][8][9]

Böyle bakınca uluslaşma, farklı toplulukları yalnız sınırın iki tarafına ayıran bir işlem olmaktan çıkar; onları yeniden tanımlayan bir kurucu süreç haline gelir. Din burada eski bir aidiyet olarak pasif biçimde kalmaz, kimin hangi ulusal alana ait sayılacağını belirleyen bir sınıflandırma aracına dönüşür; okul ve merkezî bürokrasi ise bu sınıflandırmayı gündelik hayatta yeniden üretir. Şimdi Selanik’e geçişin nedeni de tam budur: aynı mekanizmanın nüfus ve eğitim kadar mekân, altyapı ve mülkiyet üzerinde nasıl çalıştığını görmek.

İki yangını aynı dört soruyla okumak: Selanik 1917 ve İzmir 1922

Selanik’i İzmir’in önüne koymamızın nedeni iki yangının aynı sebeple çıktığını ya da iki ulus-devletin aynı biçimde davrandığını ileri sürmek değildir. Tam tersine, dörtlü iktidar sorularımızın gerçekten açıklayıcı olup olmadığını sınamak için birbirinden farklı iki kırılmaya aynı soruları yöneltmektir. Selanik’te 1917 yangınının kasıtlı olarak çıkarıldığına ilişkin ikna edici kanıt yoktur; dolayısıyla burada yakalama yangının faili olmakta değil, yangının açtığı boşluğun nasıl yönetildiğinde aranmalıdır. İlk soru, yangından sonra kentin meşru öznesinin kim olarak yeniden kurulduğudur. 1912’ye kadar Yahudilerin nüfus, ticaret, liman emeği, okul, basın ve cemaat kurumları bakımından kurucu ağırlık taşıdığı çok merkezli Salonica, Yunan egemenliği altında zaten yeni bir ulusal çerçeveye girmişti; 1917 yangını ise özellikle Sefarad merkezini fiziksel olarak parçaladı. Evsiz kalanların büyük çoğunluğunun Yahudi olması, sinagogların, okulların, dükkânların ve cemaat kurumlarının yok olması yalnız nüfus kaybı değil, kenti kuran bir topluluğun mekânsal ve ekonomik kuruculuğunun zayıflaması anlamına geliyordu. Yangından sonra şehir ‘eski haliyle geri döndürülecek bir Osmanlı-Sefarad merkezi’ olarak değil, modern Yunan devletinin yeniden kuracağı bir ulusal metropol olarak ele alındı. [4][10]

İkinci soru, bu kırılma sonrasında kentin geleceği hakkında son ve bağlayıcı kararı kimin verebildiğidir. Yangından önceki maliklerin kendi parsellerine dönüp aynı sokak dokusunu yeniden kurması otomatik bir hak olarak kabul edilmedi; devlet yanan alanı kamulaştırdı, yeniden parselleme ve açık artırma rejimi kurdu, Ernest Hébrard’ın planı üzerinden yeni merkezi ve bugünkü Aristotelous eksenini tasarladı. Yahudi cemaatinin ve eski maliklerin itiraz edebilmesi, yeni düzenin karar merkezini değiştirmedi. Minna Rozen’in incelediği tartışmaların gösterdiği gibi, Yahudi topluluğu bu yeniden düzenlemeyi yalnız modernleşme değil, kendisini eski merkezden uzaklaştırabilecek bir Hellenizasyon ihtimali olarak da okudu; buna karşılık bazı Yahudi sermaye sahipleri yeni rejime uyum sağlayıp yeni ticari yapılarda yer alabildi. Bu ayrım bizim yöntem için önemlidir: yakalama, bir topluluğun bütün üyelerini aynı biçimde dışarı atmak demek değildir; eski kurucu ilişkileri dağıtırken bazı aktör ve kapasiteleri yeni merkezin kuralları içinde yeniden kullanılabilir hale getirebilir. [10][11]

Üçüncü soru, bu kararları gerçek hayatta uygulanabilir kılan kapasitenin nerede toplandığıdır. Yangın anında bu kapasitenin ilk yüzü askerî-lojistikti: Selanik Birinci Dünya Savaşı’nın Müttefik üssüydü; su rezervleri, araçlar ve insan gücü yalnız belediyenin değil Fransız ve İngiliz askerî yapılarının da denetimindeydi. Askerî kamp ve hastanelerin su kaynaklarının yangına yönlendirilmemesi, bazı Fransız patlatmalarının yangını büyüttüğüne ilişkin tanıklıklar ve yağma vakaları, felaketin ölçeğinin kent halkının denetimi dışındaki bir güç hiyerarşisi içinde şekillendiğini gösterir. Yangından sonra aynı kapasite askerî olmaktan çıkarak hukukî ve mekânsal hale gelir: kamulaştırma, parsel düzeni, açık artırma, imar hukuku ve yeni meydan-bulvar sistemi kimin şehir merkezinde geri dönebileceğini belirler. Böylece iktidar yalnız ‘yangını söndürme’ ya da ‘söndürmeme’ kapasitesinde değil, yangından sonra kentsel değeri yeniden dağıtabilme gücünde görünür olur. [4][10][11]

Dördüncü soru ise eski ilişkilerin tamamen ortadan kalkıp kalkmadığıdır. Selanik’in Yahudi toplumu yangından sonra bütünüyle yok olmadı; cemaat kendi evsizleri için yeni mahalleler kurdu, bazı Yahudi girişimciler yeniden düzenlenen merkezde ticari binalar inşa etti ve 1940’a kadar yaklaşık elli bin kişilik güçlü bir toplumsal hayat sürmeye devam etti. Fakat eski Sefarad merkezinin mekânsal bütünlüğü geri gelmedi; 1912’den 1940’a kadar Yahudi nüfusun ağırlığı göç, 1922 sonrasında Anadolu’dan gelen Ortodoks mültecilerin kitlesel yerleşimi ve yeni ulusal kurumlaşma içinde belirgin biçimde azaldı. 1942’de eski Yahudi mezarlığının Nazi işgali altında tasfiye edilmesi ve 1943 deportasyonları ise 1917 yangınının otomatik sonucu değil, daha sonraki ve çok daha yıkıcı başka bir iktidar zinciridir. Aynı şema burada mekanizmaları birbirine karıştırmamamızı sağlar: 1917’de kırılma ve yeniden parselleme, 1922’de demografik yeniden bağlanma, 1942-43’te ise işgalci imha siyaseti farklı mekanizmalardır; fakat her birinde meşru özne, son karar, uygulanabilir kapasite ve alternatif hayat alanı yeniden dağıtılır. [10][11]

Harita 1. Selanik/Thessaloniki: 1917 yangın alanı, Aristotelous ekseni ve eski Yahudi mezarlığı. Şematik; ölçekli değildir.

İzmir’e geçtiğimizde aynı dört soruyu aynen korumak gerekir; ancak cevapların Selanik’ten farklı olması tam da yöntemin işe yaradığını gösterir. Burada kırılma yalnız yangın sonrası şehir planlaması değildir; 1919-1922 arasındaki işgal savaşı, 9 Eylül’de askerî egemenliğin el değiştirmesi, Hristiyan nüfusa yönelik şiddet, 13 Eylül yangını, zorunlu sevkler ve mülkiyetin yeniden dağıtılması birkaç hafta içinde üst üste biner. İlk soru yine şehrin meşru öznesinin kim olduğudur. Yunan işgalinin ilk günlerinde Müslüman sivillere yönelik öldürme, yağma ve kötü muamelelerin Müttefik soruşturmalarına girmesi, işgal iktidarının kendi koruma hiyerarşisini nasıl kurduğunu gösterir; 9 Eylül 1922’den sonra egemenlik tersine döndüğünde ise Rum ve özellikle Ermeni sivillerin öldürülmesi, yağmalanması, kadınlara yönelik cinsel şiddet, kaçırma ve erkeklerin götürülmesi Yunan mülteci tanıklıklarında ve yabancı gözlemci raporlarında tekrar tekrar kaydedilir. Sorunun cevabı bu nedenle ‘hangi millet daha zalimdi?’ değildir; askerî egemenlik hangi merkeze geçtiğinde hangi nüfusun artık şehrin korunmaya değer kurucu unsuru olmaktan çıkıp fiilen savunmasız hale gelebildiğidir. [12][13]

İkinci soru, son ve bağlayıcı kararın kimde toplandığıdır. İzmir’de bu, Selanik’teki imar komisyonundan önce askerî otorite biçiminde görünür. Metropolit Chrysostomos’un Nureddin Paşa’nın bulunduğu yönetim merkezine götürüldükten sonra kalabalığın elinde linç edilmesi, şehrin eski Rum Ortodoks kurucu otoritesinin sembolik statüsünün bir anda ne kadar kırılgan hale geldiğini gösterir. Nureddin’in doğrudan linç emri verdiğini kesinleştiren kanıt, birkaç ay sonra İzmit’te devletin elindeki Ali Kemal’in kalabalığın önüne çıkarılarak öldürülmesindeki rolü kadar güçlü değildir; fakat iki olay birlikte formel otoritenin kimi hukukî koruma içine alıp kimi bu korumanın dışına çıkarabildiği sorusunu kaçınılmaz kılar. Aynı karar kapasitesi 18-45 yaş arasındaki Rum ve Ermeni erkeklerin iç bölgelere sevk edilmesini düzenleyen askerî emirlerde daha açık biçimde görülür. Selanik’te ‘kim eski parsele dönebilir?’ sorusunun cevabını imar ve kamulaştırma makamları verirken, İzmir’de ilk aşamada ‘kim şehirde kalabilir, kim korunur, kim sevk edilir?’ sorusunun cevabı doğrudan askerî otoritenin elindedir. [12][14][15][16]

Üçüncü soru, bu kararların hangi kapasiteyle gerçek kılındığıdır. İzmir’de ordu, sokak hâkimiyeti, düzensiz silahlı gruplar, liman ve tahliye denetimi, zorunlu sevk emirleri ve daha sonra emval-i metruke ile kamulaştırma rejimleri birbirine eklenir. 13 Eylül’de başlayan yangının emir-komuta düzeyindeki failliği tartışmalı kalmalıdır: Yunan ve yabancı tanıklar üniformalı Türk askerlerinin petrol veya benzinle binaları tutuşturduğunu aktarır, Falih Rıfkı Atay’ın daha sonraki kuşkusu da yangını yalnız düşmanın geride bıraktığı felaket olarak görmeyen içeriden bir tanıklık sunar; fakat doğrudan üst düzey yangın emri aynı kanıt düzeyinde değildir. Bununla birlikte yangının Rum, Ermeni ve Frenk/Levanten dokunun geniş kesimlerini ortadan kaldırdığı, Hristiyan nüfusu rıhtıma sıkıştırdığı ve yangın-sonrası sevklerle birlikte eski toplumsal dünyanın geri dönüş kapasitesini dramatik biçimde azalttığı açıktır. Nureddin Paşa’nın Koçgiri’de Merkez Ordusu komutanlığı, Topal Osman’ın birliklerinin onun emrinde kullanılması ve birkaç ay sonra Ali Kemal linciyle ilişkisi de burada kişisel bir ‘kötülük biyografisi’ için değil, resmî ve yarı-resmî zor kapasitesinin farklı coğrafyalarda nasıl taşınabildiğini görmek için önemlidir. Topal Osman’ı İzmir yangınının doğrudan faili gösterecek kanıt yoktur; fakat Pontus-Koçgiri hattındaki repertuar, şiddetin farklı nüfuslara karşı yeniden bağlanabilen bir kapasite olduğunu düşündürür. [12][14][15][16]

İzmir’i yalnız askerî şiddet üzerinden okursak Selanik’te gördüğümüz daha kalıcı mekanizmayı kaçırırız. Askerî egemenlik bir şehri ele geçirebilir; ulus-devletleşmenin kalıcılaşması için ise mülkün, arsanın, ticaret ağının ve şehir merkezinin yeni düzende yeniden tanımlanması gerekir. İzmir’de bu üçüncü sorunun hukukî-mekânsal devamı bugünkü Kültürpark ve yeni merkezde görülür. Kültürpark ile İzmir Fuarı’nın önemli bölümü 1922 öncesindeki büyük Ermeni mahallesinin ve Surp Stepanos çevresinin üzerinde yükselir; Ellinor Morack’ın arşiv çalışması, öldürülen ya da şehirden çıkarılan Ermeni ve Rum maliklerin arazilerinin daha sonra kamulaştırıldığını ve fiziksel mülksüzleştirmenin hukuk alanında da tekrarlandığını gösterir. Selanik’te yanan Sefarad merkezinde eski parsellerin yeniden düzenlenmesi ve Aristotelous ekseninin kurulmasıyla İzmir’de Ermeni-Rum-Levanten yangın alanının Kültürpark, bulvarlar ve yeni Cumhuriyet merkezine dönüşmesi aynı olay değildir; fakat aynı soruya cevap verir: felaket sonrasında kentsel değeri yeniden dağıtabilen, eski maliklerin geri dönüş koşullarını belirleyen ve şehrin gelecekteki merkezini çizebilen kimdir? Yangın tek başına uluslaştırmaz; kırılma, ancak onu takip eden karar ve kapasite düzenekleri eski ilişkilerin geri dönüşünü sınırlandırıp yeni merkezin kurucu ilişkilerini kalıcılaştırdığında uluslaştırıcı bir mekanizmaya dönüşür. [4][17]

Dördüncü soru iki kenti karşılaştırırken en önemli farkı açığa çıkarır: dağıtılan hayat başka yerde yeniden kurulabiliyor mu? Selanik Yahudileri yangından sonra şehir içinde yeni mahalleler, ticari yapılar ve cemaat kurumları kurarak bir süre güçlü bir alternatif toplumsal hayatı sürdürebildiler; fakat eski merkezdeki kurucu konumlarını tam olarak geri kazanamadılar ve daha sonraki Nazi işgali bu hayatı neredeyse bütünüyle imha etti. İzmir’in Rum ve Ermeni nüfusunun büyük bölümü ise şehir içinde yeniden kurulma imkânını kaybedip başka coğrafyalara taşındı; bu yüzden alternatif yaşayabilirlik İzmir’in içinde değil, Atina-Pire, Selanik, Kavala ve başka Yunan kentlerinde yeni mahalleler, okullar, dernekler, mutfaklar ve müzikler biçiminde ortaya çıktı. Yunanistan’daki mülteci mahallelerine geçiş bu yüzden İzmir yangınından kopan yeni bir konu değil, aynı mekanizmanın dördüncü sorusunun tarihsel cevabıdır.

Harita 2. İzmir/Smyrna: 1922 yangın alanı, eski Ermeni-Rum-Levanten doku ve bugünkü Kültürpark/yeni merkez. Şematik; ölçekli değildir.

Fakat 1922’yi yalnız yangın, linç, sürgün ve mülksüzleştirme üzerinden anlatırsak bu insanların tarihini tam da ulus-devletin onları bıraktığı yerde dondurmuş oluruz. Denizi geçenler yanlarında yalnız hatıra taşımadılar; dil, müzik, yemek, zanaat, okul kurma deneyimi, okuryazarlık, komşuluk ve örgütlenme biçimlerini de taşıdılar. Atina-Pire’de Kaisariani, Nea Kokkinia/Nikaia, Nea Ionia ve Nea Smyrni (adını Smyrna’dan, bugünkü İzmir’den alır) gibi yerleşimler; Selanik’te Toumba ve Kalamaria; Kavala’da yeni mülteci mahalleleri modern kentin kurucu parçaları haline geldi. Kaisariani’nin ana nüfusunun Vourla/bugünkü Urla’dan, ardından Sivrisari/bugünkü Seferihisar, Tsesmes/bugünkü Çeşme, Alatsata/bugünkü Alaçatı, Voutzas/bugünkü Buca, Seydiköy/bugünkü Gaziemir ve Kokluca/bugünkü Altındağ-Bornova çevresinden geldiğini belediye kayıtları açıkça gösterir. Yunanistan haritasındaki Nea Fokea (adını Phokaia’dan, bugünkü Foça’dan alır), Nees Kydonies (Midilli/Lesvos’ta; adını Aivali/Kydonies’ten, bugünkü Ayvalık’tan alır), Nea Kios (bugünkü Gemlik/Kios) ve Nea Karvali (bugünkü Güzelyurt/Gelveri, Aksaray) gibi yer adları, yitirilen coğrafyanın yeni ulusal mekâna yeniden yazılmasının maddi izleridir. [2][18]

Bu yeniden bağlanma yalnız kültürel nostalji değildi. Aivali/Kydonies ve Smyrna’dan taşınan eğitim sermayesi, Yunanistan’ın yeni okul ve dernek dünyasına katıldı; Smyrna’daki Evangeliki Scholi’nin 1934’te Nea Smyrni’de (adını Smyrna’dan, bugünkü İzmir’den alır) yeniden kurulması bunun kurumsal sembollerinden biridir. Aynı zamanda yemek, müzik, dans ve gündelik yaşam biçimleri de yeni kentlerde dönüşerek devam etti. Rebetiko bunun en görünür örneğidir: Smyrna ve Anadolu kent müziği Pire’nin liman ve işçi kültürüyle birleşerek yeni bir biçim kazandı; UNESCO’nun rebetikoyu “çok-etnili ortamlar”dan doğmuş ve kolektif hafızanın güçlü bir referans noktası olarak tanımlaması, ulus-devletin ayırdığı kültürlerin sınırın ötesinde yeni ilişkiler içinde yaşamaya devam ettiğini gösterir. Burada kültür “donmuş miras” değil, farklı iktidar alanlarında farklılaşarak gelişen bir hayat kapasitesidir. [6][19]

Gündelik kültürün yeniden kurulması, ilişkilerin tamamen yok edilemediğini gösteren ilk düzeydir; fakat aynı mahallelerin zamanla sendikal, sınıfsal ve siyasal örgütlenme alanlarına dönüşmesi ikinci bir düzeyi açar. Başka bir deyişle yeniden bağlanma yalnız “eskiyi hatırlamak” değildir: yeni koşullar içinde birlikte hareket etme, örgütlenme ve gerektiğinde başka bir iktidara karşı durabilme kapasitesi de üretebilir. Bu yüzden rebetikodan Kaisariani ve Kokkinia’nın direniş tarihine geçiş bir konu değişikliği değil, aynı mekanizmanın kültürel alandan siyasal alana taşınmasıdır.

Bu hayatın siyasal devamı da önemlidir. Kaisariani, Nea Kokkinia/Nikaia ve Pire çevresindeki mülteci mahalleleri 1930’lar ve 1940’larda güçlü işçi ve sol örgütlenmelerin alanlarına dönüştüler. Burada “mülteci olan komünist olur” gibi mekanik bir nedensellik kurmak yanlış olur; fakat mülksüzleşme, yoğun hemşehrilik ağları, liman-fabrika-tütün emeği ve mahalle dayanışmasının kolektif örgütlenme kapasitesi üretip üretmediğini sormak meşrudur. 1 Mayıs 1944’te Kaisariani Atış Poligonu’nda 200 komünist siyasi tutsağın Almanlar tarafından infaz edilmesi, bu mahallenin direniş belleğinin en güçlü sembollerinden biridir; infaz edilenlerin tamamı Kaisarianili değildi, fakat infaz mekânı yalnız yirmi yıl önce Urla, Çeşme, Alaçatı, Seferihisar, Buca ve İzmir çevresinden gelenlerin kurduğu bir mülteci mahallesiydi. Nea Kokkinia/Nikaia’da da Alman birlikleri ve Yunan Güvenlik Taburlarının 1944 operasyonları, işgal iktidarının neden özellikle bu işçi-mülteci mahallelerini kontrol altına almak zorunda kaldığını gösterir. Buna karşılık Güvenlik Taburlarının bazı kadrolarının savaş sonrasındaki antikomünist devlet içine yeniden bağlanabilmesi, kullanılabilir şiddet kapasitesinin iktidar merkezi değişse de yeniden yakalanabileceğini gösteren ters örnektir. [18][20]

Ancak bu hattı yalnız Anadolu’dan Yunanistan’a gidenların hikâyesi olarak kurarsak yine tek yönlü bir ulusal hafızaya düşeriz. Aynı tarih karşı yönde de işledi: Yunanistan ve adalardan Müslüman nüfus Türkiye’ye taşındı ve yeni İzmir’in, Batı Anadolu’nun ve Cumhuriyet toplumunun kuruluşuna katıldı. Dolayısıyla bir sonraki karşılaştırma, aynı nüfus mühendisliği mekanizmasının iki kıyıda farklı insanları nasıl “yeni yerli”lere dönüştürdüğünü göstermek içindir.

Ege’nin ayrışması elbette tek yönlü değildi. Smyrna/İzmir, Urla, Çeşme ve Aivali/Ayvalık’tan Ortodoks nüfus Yunanistan’a giderken Selanik, Kavala, Girit, Yanya, Manastır ve adalardan Müslümanlar Türkiye’ye geldi. İzmir’e 1923-1930 arasında yerleştirilen mübadiller üzerine yapılan araştırmalar, önemli bir bölümünün Selanik kökenli olduğunu, ardından Girit ve başka Balkan-Ege bölgelerinin geldiğini gösteriyor. Bu nedenle bugünkü İzmir’in göçmen kent kimliği ne kadar sahici ise, Atina-Pire’nin, Selanik’in ve Kavala’nın Küçük Asya göçüyle biçimlenmiş karakteri de o kadar sahicidir. Bir yanda Smyrnalı aile Nea Smyrni’de (adını Smyrna’dan, bugünkü İzmir’den alır) yeni ev kurarken, öte yanda Selanikli ya da Giritli Müslüman aile İzmir’de yeni bir hayat kuruyordu. Ulus-devletin paradoksu tam burada görünür: homojen “yerli” ulusal şehir çoğu zaman milyonlarca mültecinin hareketi, başkalarının geride bıraktığı mülklerin yeniden dağıtılması ve farklı yerel kültürlerin yeni merkezlerde yeniden karıştırılması üzerinden kurulmuştur. [21]

Sonuç: dörtlü şema bize ne açıklıyor?

Dörtlü iktidar şemamızın bu iki yangına uygulanması, onları yüzeysel biçimde eşitlemek yerine aralarındaki mekanizma farkını görünür kılıyor. İlk soru, ‘meşru özne kimdir?’: Selanik’te yangın sonrasında eski Sefarad merkezin kurucu ağırlığı daralırken şehir giderek Yunan ulusal metropolü olarak yeniden tanımlanıyor; İzmir’de ise askerî egemenlik değişimi ve Hristiyan nüfusun tasfiyesi, Rum-Ermeni-Levanten kuruculuğunun yerini çok daha hızlı biçimde Türk-Müslüman ulusal merkeziliğine bırakıyor. Mübadelenin Ortodoks-Yunan ve Müslüman-Türk eşleştirmeleri, okul-kilise düzeni ve Türkiye’de dinin Diyanet üzerinden merkezî devlet içinde yeniden örgütlenmesi bu kurucu özne üretiminin yalnız yangın anında değil, sonraki kuşakların eğitiminde ve nüfus sınıflandırmasında da sürdüğünü gösteriyor.

İkinci soru, ‘son ve bağlayıcı kararı kim verebiliyor?’: Selanik’te devlet, eski maliklerin kendi kentsel düzenlerine doğrudan dönüp dönemeyeceğini kamulaştırma, açık artırma ve planlama yoluyla belirliyor; İzmir’de önce askerî otorite kimin korunacağı, kimin sevk edileceği ve eski cemaat otoritelerinin hangi hukukî statüde kalacağı üzerinde belirleyici oluyor, ardından aynı karar kapasitesi tapu, emval-i metruke, kamulaştırma ve şehir planına taşınıyor. Üçüncü soru, ‘bu karar nasıl gerçek oluyor?’: Selanik’te savaş zamanı su ve lojistik denetiminden imar hukukuna; İzmir’de ordu, sokak hâkimiyeti, sevk, yangının yarattığı fiziksel boşluk ve mülkiyet rejiminden Kültürpark’a kadar farklı araçlar aynı temel ilkeyi gösteriyor. İktidar, yalnız karar vermek değil, kararı uygulanabilir hale getirecek askerî, hukukî, ekonomik, mekânsal ve epistemik kapasiteleri bir merkez etrafında bağlayabilmektir. Şema tam burada nedensel bir açıklama üretir: yangın tek başına uluslaştırmaz; kırılma, ancak onu takip eden karar ve kapasite düzenekleri eski ilişkilerin geri dönüşünü sınırlandırıp yeni merkezin kurucu ilişkilerini kalıcılaştırdığında uluslaştırıcı bir mekanizmaya dönüşür.

Dördüncü soru ise bu mekanizmanın sınırını gösterir: dağıtılan hayat başka yerde yeniden kurulabiliyor mu? Selanik Yahudilerinin yangın sonrasında kısmen yeniden örgütlenmesi, Smyrna/İzmir’den çıkanların Nea Smyrni’de (adını Smyrna’dan, bugünkü İzmir’den alır), Kaisariani’de, Nea Kokkinia/Nikaia’da ve başka kentlerde yeni hayat kurması, Aivali/Kydonies ve Smyrna’nın eğitim sermayesinin Yunanistan’a taşınması, rebetikonun yeni liman ve işçi ilişkileri içinde dönüşmesi ve bazı mülteci mahallelerinin daha sonra direniş kapasitesi üretmesi, yakalamanın hiçbir zaman tam olmadığını gösterir. Bu nedenle dört sorunun birlikte verdiği sonuç ‘ulus-devlet her şeyi yok etti’ değildir; daha incelikli bir mekanizma ortaya çıkar: ulus-devlet önce meşru özneyi yeniden tanımlar, sonra son kararı merkezileştirir, bu kararı uygulanabilir kılan maddi ve sembolik kapasiteleri kendine bağlar; fakat yerinden edilen ilişkiler başka coğrafyalarda yeniden birleşebildiğinde yeni kültürel, ekonomik ve siyasal kapasiteler de doğar. Selanik ile İzmir’i aynı yöntemle okumamızın asıl kazancı budur: iki felaketin sebebini aynılaştırmadan, farklı tarihsel yollardan aynı iktidar sorularına nasıl farklı cevaplar ürettiklerini ve ulus-devletleşmenin hangi koşullarda bir ‘iktidar makinesi’ gibi çalıştığını gösterebiliriz. 9 Eylül bu yüzden ne yalnız kutlama ne yalnız yas günüdür; çokkültürlü Ege’nin çözülmesiyle yeni ulusal şehirlerin kuruluşunun ve dağıtılan hayatların başka yerlerde yeniden bağlanmasının aynı tarihsel eşiğidir. Uluslar sınırı kazandı; fakat Ege hafızayı, gündelik hayatı ve yeniden bağlanma kapasitesini bırakmadı.

Kaynakça

[1] Hellenic Parliament, N. 2645/1998 ve 14 Eylül anma günü kayıtları.

[2] Marilena Anastasopoulou, A Century of Asia Minor Refugees in Greece: Flight, Fight, and Fraternity, Oxford University Press, 2026.

[3] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, özellikle “Apparatus of Capture”.

[4] Emiliano Bugatti, “Urban Identities and Catastrophe: Izmir and Salonica at the End of the Ottoman Empire,” Geographical Review 103/4 (2013).

[5] Çiğdem Kılıçoğlu Cihangir, “The Academy of Kydonies (Ayvalık): Upon the Origins of Greek Nationalism in Western Anatolia,” Türkiyat Mecmuası 30/2 (2020).

[6] Nea Smyrni Belediyesi, Evangeliki Scholi/Nea Smyrni okul tarihi; ayrıca Modern Yunan Aydınlanması eğitim literatürü.

[7] Marilena Anastasopoulou, nüfus mübadelesinin din temelli sınıflandırmasına ilişkin bölümler, 2026.

[8] Hellenic Parliament, Constitution of Greece, Articles 3 and 16.

[9] T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı, “Kuruluş ve Tarihi Gelişim”; Gregory J. Goalwin, “‘Religion and Nation Are One’,” Social Science History 42/2 (2018).

[10] SearchCulture/EKT, “The Great Thessaloniki Fire of 1917”; Minna Rozen, “Money, Power, Politics, and the Great Salonika Fire of 1917,” Jewish Social Studies 22/2 (2017); Jewish Community of Thessaloniki, 1917 yangını ve savaşlar arası cemaat tarihine ilişkin kurumsal kayıtlar.

[11] Jewish Museum of Thessaloniki, “History of Jewish Construction and Architectural Activity in Thessaloniki”; Aristotle University of Thessaloniki, kampüs ve eski mezarlık arşivleri; Municipality of Thessaloniki, eski Yahudi mezarlığı kayıtları.

[12] Umit Eser, “Dante in Smyrna,” Byzantine and Modern Greek Studies 50/1 (2026); Kathimerini, Küçük Asya Araştırmaları Merkezi Smyrna tanıklıkları.

[13] U.S. Department of State, Inter-Allied Commission of Inquiry into the Greek Occupation of Smyrna; Benny Morris, “Collective Sexual Violence in Turkey, 1894–1924,” Law and History Review 43/2 (2025).

[14] Küçük Asya araştırma merkezleri ve dönem emirleri: 1922 Hristiyan erkeklerin iç bölgelere sevki.

[15] Viktoria Solomonidou, Chrysostomos ve Smyrna üzerine çalışma; Fahrettin Altay, 10 Yıl Savaş 1912–1922 ve Sonrası; Ali Kemal vakası için kurumsal biyografiler.

[16] Sciences Po Mass Violence and Resistance Research Network, Koçgiri ve Topal Osman çalışmaları.

[17] Ellinor Morack, “Expropriating the Dead in Turkey: How the Armenian Quarter of İzmir Became Kültürpark,” European Review of History 28/2 (2021).

[18] Municipality of Kaisariani, Küçük Asyalı mülteciler; ERT Archive, Nea Kokkinia/Nikaia direniş tarihi.

[19] UNESCO Intangible Cultural Heritage, “Rebetiko,” Decision 12.COM 11.b.11 (2017).

[20] Magda Fytili, Manos Avgeridis ve Hara Kouki, “Heroes or Outcasts?,” Contemporary European History 33/4 (2024).

[21] E. Yıldızer Özkan ve H. Zengin Çelik, “The Settlement of the Emigrants in İzmir, 1923–1930,” Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi 20/41 (2020).